NOTES 7

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Le problème, c’est les économistes

Paul Krugman conchie les économistes

Péché d’hypostasie. Au nom du père, du fils, du Saint esprit et du marché par Paul Craigs

Essais de Karl Polanyi Une remarque de Heil Myself

Le troc et la monnaie dans la pensée de Polanyi par Jérôme Maucourant 

Bernard Guerrien conchie les économistes 

Durkheim conchie les économistes

La science des mondes imaginaires contre la science des mondes réels par Wladimir Yéfimov

Réponse à un correspondant par Heil Myself

Un texte remarquable d’André Orléan

Un autre texte remarquable d’André Orléan 

 

L’apparition n’est pas un phénomène

Une énorme erreur de Pierce

Lecture de David Lewis

Lecture de Bolzano

La théorie de l’Erscheinung dans la Wissenschaftslehre Laz - Bolzano

Stratégie quantique  Immarigeon

La matière et les forces ne sont pas des choses mais des abstractions  Bitbol  

Wittgenstein et Peirce  Tiercelin

Comment se fixe la croyance  Pierce

Comment rendre nos idées claires  Pierce

Le phénomène chez Charles S. Peirce

Tarski et la suppositio materialis

Pierce et les scolastiques  Tiercelin

Esprit objectif et esprit subjectif  Descombes

L’amer Locke. L’esprit a-t-il un trou du cul ?   

Être, existence, apparence

 

La prétendue théorie de la valeur d’Aristote

La pensée et l’intelligence non verbale Serge Carfantan

Questions de logique Gilles Plante

 

Le problème, c’est les économistes

Ceux qui prétendent que l’ensemble des institutions économiques est lui-même une institution économique commettent la même faute que ceux qui prétendraient que l’ensemble des chiens est un chien. C’est le péché d’hypostasie.

L’ensemble des institutions économiques est une institution logico-mathématique.

Paul Krugman conchie les économistes →  

 

 

Un autre défaut de Stiglitz, qu’il partage avec la plupart des économistes, c’est son habitude à personnifier [reify] l’économie de marché. Le marché est une organisation sociale. Les résultats de l’activité du marché reflètent le comportement des hommes qui y participent. Quand l’économiste personnalise le marché [reify the market, c’est à dire chosifie, fait du marché une chose, c’est à dire un objet réel, un objet chosique], il lui attribue le comportement humain, c’est-à-dire, la présence ou l’absence de déontologie et de moralité. Ainsi, Stiglitz décrit les défaillances humaines comme des « défaillances du marché, » et il demande dans son nouveau livre, Freefall (Chute libre), « pourquoi ne pas discipliner l’exercice du marché dans la mauvaise gouvernance professionnelle et les mauvaises structures incitatives ? »

(…)

Il est probable que la pratique de personnalisation de l’économie de marché s’est développée comme une forme de sténographie. Il était commode de dire que le marché fait ceci et cela plutôt que de devoir décrire les interactions humaines [the human interaction] qui ont produit les résultats. D’une abstraction, le marché a été transformé en une forme de vie [into a life form], et il est devenu acteur à la place de l’être humain qui fait marcher l’institution.

(…)

Cette façon de penser, qui personnifie une institution sociale, est enracinée dans l’économie. C’est la source d’une immense confusion et il en résulte une bataille idéologique ne rimant à rien et qui fait toujours rage, que Stiglitz appelle « une bataille d’idées.»

 [Original : http://www.counterpunch.com/roberts07152010.html]  DOC 2010-07-18 / DOC 2010-07-28 (original)

 

L’économie n’est pas une forme de vie, la production ne produit rien, la consommation ne consomme rien, l’économie n’économise rien quoique les économiseurs pullulent, riches ou pauvres (Cf. propos d’un économiseur ). Économie, marché, production, consommation ne sont pas des objets réels. Jusqu’à présent, les objets réels qui ont lieu passent l’entendement. L’emploi de ces hypostases n’est qu’un cache misère, une dissimulation de l’ignorance. C’est le phlogistique. Le mot phlogistique prétendait être un nom, il prétendait nommer un objet réel. Or il ne nommait rien. Ce mot avait un sens, cependant, il ne nommait rien (Quine). C’est le cas ici : ces mots prétendent être des noms, prétendent nommer des objets réels, or ils ne nomment rien. Tant que ne seront pas décrites « les interactions humaines » (Craigs ne parle pas d’interaction des individus, notez bien), l’ignorance sur ce sujet sera totale. Les interactions humaines ne sont pas des actions interindividuelles mais des actions médiées par la collectivité : les interactions humaines n’ont pas lieu entre individus mais par l’intermédiaire de la collectivité, ne serait-ce qu’à cause du langage et cela partout et toujours, même seul, au repos, dans une chambre à Gaza. Le savoir absolu, selon Hegel, c’est le savoir qui se connaît. Le monde est savant mais il l’ignore. Il est habité par des ignorants qui ignorent qu’ils le sont. Le monde qui se connaîtrait du fait de ses habitants ignorants qui cesseraient de l’être, ce n’est pas demain la veille. Je suis très content d’être du même avis qu’un adjoint au Trésor durant le premier mandat du Président Reagan et ancien rédacteur en chef adjoint au Wall Street Journal.

Les pays sous-peuplés d’Afrique sont largement sous pollués. La qualité de l’air y est d’un niveau inutilement élevé par rapport à Los Angeles. Il faut encourager une migration plus importante des industries polluantes vers les pays les moins avancés… et se préoccuper davantage d’un facteur aggravant les risques d’un cancer de la prostate dans un pays où les gens vivent assez vieux pour avoir cette maladie, que dans un autre pays où 200 enfants sur 1000 meurent avant d’avoir l’âge de cinq ans. Je pense que la logique économique, qui veut que des masses de déchets toxiques soient déversées la ou les salaires sont les plus faibles, est imparable.

Lawrence Summers - Discours [s’agirait-il d’un canular ?]

 

Essais de Karl Polanyi. Remarque

Page 18, sous la plume de Maucourant, (« Préface »), je lis : « L’économie étant un aspect de la vie sociale, son étude présuppose  celle de l’organisation sociale dans son ensemble. » Ça commence mal : l’économie n’est aucun aspect de l’organisation sociale. Il est parfaitement légitime de classer certains actes, certaines institutions dans la classe « économique » (plutôt que dans la classe affaire), mais cela n’autorise en rien à prétendre qu’il existerait « une économie » qui serait un aspect de la vie sociale. Seuls sont des aspects de la vie sociale les faits classés économiques (et non un prétendu objet réel « économie ») et le fait qu’ils soient classés « économiques » ne fournit aucune aide à la compréhension de ces faits classés « économiques ». Je prétends qu’aujourd’hui, leur connaissance est nulle et je suis bien placé pour le savoir puisque je ne sais rien sur eux, mais seulement sur le fait qu’il n’existe aucun objet réel qui aurait pour nom « économie ». Contrairement à vous, je sais que je ne sais rien de ces faits et c’est pourquoi je sais aussi que vous n’en savez rien (Cf. plus bas), car, si vous en saviez quelque chose, vous le diriez, au lieu de répéter économie, économie, économie. Meuh ! Il y a des entités, faits, actes ou institutions qu’il est plus ou moins légitime et commode de classer comme économiques ou alimentaires, mais ces faits, actes ou institutions sont, logiquement, des individus qui ne présupposent aucunement de l’existence d’un individu collectif  (un chose sociale de Durkheim) « économie ». Nous en sommes toujours là. C’est désolant. Décidément deux siècles de propagande économique par ces fumiers d’économistes vous l’ont bien mis dans le cul, y compris le cul de Polanyi et celui de Marx.

Des actes, des institutions, des faits pourraient constituer un super individu collectif, une super institution qui serait une partie du monde ou une partie des sociétés s’ils étaient des parties de cette institution qui serait elle-même partie de la société ; alors qu’ils ne sont présentement que des éléments d’un classement, que des éléments d’une classe. Or, les classes ne sont pas des objets réels, ce qui signifie qu’elles ne sont pas des parties du monde, ni des parties des sociétés. Si vous pensez que les faits, actes, institutions économiques ne sont pas des éléments d’une classe mais des parties d’une institution qui serait alors « l’économie », il ne vous reste plus qu’à le démontrer. Je vous attends là. Jusqu’à présent cela n’a jamais été fait, depuis deux cents ans.

Au lieu d’apprendre des mathématiques échevelées, vous feriez mieux d’apprendre un peu de logique moderne. Un  ensemble ne peut être partie que d’un autre ensemble et aucunement un partie du monde, il peut être également un élément d’un ensemble auquel cas il n’est pas une partie de cet ensemble ; un élément d’un ensemble n’est pas une partie de cet ensemble mais il peut être, à titre individuel une partie du monde. Ce n’est pas très compliqué la logique.

L’expression correcte pour dire qu’une société ne peut exister sans économie et que « même un enfant sait cela » est : Il ne peut exister de société dans laquelle il n’existerait pas d’actes alimentaires. Les hommes, comme les animaux doivent s’alimenter et ce n’est donc pas que les hommes doivent s’alimenter qui fait qu’ils soient des hommes et pas seulement des animaux, mais le fait qu’ils vivent en société. Il faut être un enfant pour croire qu’une société ne peut exister sans économie. Toutes les sociétés depuis qu’il en existe ont existé sans économie. Sans économie, ce sont les économistes qui n’existeraient pas, l’économie est leur soupe, leur aliment. Ils ne font qu’aller à la soupe. En 1818, le super crétin J-B Say inventa d’un seul coup l’économie, l’économie et les économistes quoique les comparses de Turgot se nommassent déjà entre eux « les économistes ». En 1820 fut créé pour lui une chaire d’économie au Collège de France, me semble-t-il.

Puis, ça continue : « Dans notre société, l’économie constitue un système qui… ». Un système ? Parfait ! Description s’il vous plaît. Un système que l’on ne peut décrire n’est aucun système. Le système de Ptolémée et le système concurrent de Copernic étaient parfaitement descriptibles et ont donné lieu à de magnifiques modèles en bronze ou en laiton. Un ensemble n’est pas descriptible. Un tas de cailloux est un système. Il est parfaitement descriptible au caillou près. Un ensemble de cailloux n’est pas et ne peut-être un tas de caillou. Il n’est pas un système. Il n’est pas descriptible. Réciproquement, un tas de caillou ne peut être un ensemble de cailloux, une classe, par exemple la classe des graviers 15-25 ou 15-30. On peut voir dans la carrière un gros tas de gravier 15-30, mais nul ensemble de gravier 15-30. D’ailleurs l’ensemble des graviers 15-35 a un cardinal gigantesque, il concerne la totalité des carrières dans le monde (et même de l’univers), rien que ça. Que dire de l’ensemble des grains de sable 1-1,5.  

 

 Le troc et la monnaie dans la pensée de Polanyi par Jérôme Maucourant →  

 

 

Note 9 : « Socialistische Rechnungslegung », article, 1922 (Repris dans Essais de Karl Polanyi, Le Seuil, 2008, je ne sais pas encore où). Remarquable : la monnaie est l’introduction des nombres dans le monde. Donc, certains nombres sont des objets réels. Surtout pas les « nombres réels » ainsi nommés par opposition aux nombres imaginaires ; mais la monnaie. Aujourd’hui la monnaie (l’argent) a rejoint son concept : aujourd’hui l’argent n’est plus que nombres. Ces nombres sont des grandeurs, mais notez bien, seulement pour l’argent et non pour le boudin. De même le nombre longueur du boudin est une grandeur, mais seulement pour le boudin, seulement pour la famille des corps cylindriques à diamètre constant. (Le diamètre du boudin est une constante universelle.) L’argent n’est pas une chose qui permettrait de mesurer d’autres choses. Je vois cette stupidité (l’argent mesure de la valeur) écrite à peu près partout. Voulez-vous m’expliquer aussi ce qu’est une réserve de valeur. Voulez-vous m’expliquer ce qu’est un étalon de valeur. Le mètre étalon est un étalon de longueur. Ainsi, le franc serait un étalon de valeur. Mais pour cela il faudrait que la valeur soit une grandeur, que la valeur soit un nombre, ce qu’elle n’est pas. Or les prix, eux, sont non seulement des nombres, mais des grandeurs pour l’argent. Donc, de même que le mètre est l’étalon de longueur pour le système métrique, le franc est l’étalon des prix en France et la livre l’étalon des prix en Angleterre. De même que l’on peut convertir des mètres en yard, on peut convertir des francs en livres sterling [mais ce n’est qu’une illusion de proportionnalité car le rapport du franc à la livre n’est pas une constante]. La longueur de mon jardin est de soixante-dix mètre et le prix d’un mètre de boudin est dix francs ; mais cependant le nombre prix du boudin n’est pas une grandeur pour le boudin. Le nombre prix n’est une grandeur que pour l’argent. Si le prix double, la masse de l’argent double ; alors que le prix du boudin peut doubler sans que la longueur du boudin, ni son volume, ni sa masse ne doublent (le théorème de Lebesgue est donc violé). Seul le nombre longueur du boudin est une grandeur pour le boudin. Donc, l’argent ne mesure rien du tout, l’argent ne mesure pas le boudin, ni la valeur du boudin. Le seul rapport dans l’échange marchand, c’est l’échange lui-même et ce rapport n’est pas un quotient (du latin quotiens, combien de fois), une mesure. L’échange marchand n’est ni une mesure, ni une égalité, ni une équation ; il ne résulte pas non plus d’une mesure mais de la publication du prix ; et la publication de ce prix est la valeur. Ce monde repose donc sur la publicité des prix, sur la communication des prix, ainsi que je pressentais déjà dans mon Reich mode d’emploi en 1971. Je disais que la valeur était l’absence de la publicité. En effet, la valeur qui est la publicité des prix a absorbé toute publicité ce qui fait que la publicité est absente partout ailleurs : ♫ pour les Belges y’en a plus, ce sont des mecs foutus. Dans ce monde il n’y a de publicité que des prix ce qui entraîne une déshumanisation totale. Que de mots ressassés par des têtes sans cervelles, machinalement, sans jamais se soucier de la grammaire du mot, depuis deux cents ans.

Je lis un texte de Jérôme Blanc dans lequel je relève la phrase : « L’usage étalon de la monnaie consiste  à égaliser des quantités de divers types de biens à des fins précises. » C’est n’importe quoi. Au contraire, l’usage de l’étalon ne consiste pas à égaliser des quantités inégales, il consiste à rendre des quantités inégales échangeables et non pas égales. Au contraire les prix,  les nombres attachés par une étiquette aux différents biens, permettent d’échanger des quantités inégales de biens différents sans que personne ne soit lésé. Ce sont les prix qui doivent être égalisés et non les quantité inégales qui demeurent inégales. Les prix permettent la justice (Heil ! Aristote) dans les échanges. Polanyi, nous rapporte que certains peuples échangent par exemple du blé et des arachides par volumes égaux, ne sachant (ou ne voulant) pas faire autrement. Bien évidemment une partie est lésée. Les prix permettent d’échanger blé et arachide selon des quantités différentes, selon des quantités inégales telles qu’aucune partie ne soit lésée. Attention à la grammaire, non de Dieu. Sinon, à quoi bon ouvrir la bouche, à quoi bon écrire quoi que ce soit. Sinon : de quoi parle-t-on, de quoi sont les pieds, de quoi sont les robinets ? Regardez l’usage, bordel !

 

 

Il y a donc une théorie de la répartition néoclassique, mais elle est diffuse, honteuse, personne ne cherchant à la défendre sérieusement. Seuls les manuels destinés à un large public en parlent mais on a vu que c’est au prix d’un discours fluctuant ou contradictoire – ce genre de public n’étant pas enclin à contester ce que disent les « grands professeurs ».

Le retour aux sources de la théorie – au fait notamment que Clark n’avait pas vu que sa théorie impliquait des rendements constants – est toujours très instructif. L’imbroglio remonte au début, et il n’a jamais été résolu – puisqu’il est insoluble. [Sur les incohérences de la théorie néoclassique de la répartition]

 

Ici, j’ai mis l’accent ici sur la partie émergée de l’iceberg. Ce sont les économistes qui apparaissent, font des déclarations, mettent en avant LA théorie économique, les découvertes de LA théorie économique, les avancées de LA théorie économique. Ces gens là – Prix Nobel entre autres – vendent une marchandise qui n’existe pas, un message qui n’existe pas. Si vous prenez la Banque Mondiale ou le FMI, ce n’est pas si simple que ça. L’étude sur les retraites qu’a faite Stiglitz pour le FMI est remarquable. Ce n’est pas un discours libéral, et il défend sans réserve les retraites par répartition ; il donne tous les arguments sur les avantages par répartition contre la capitalisation. Ce que je dis, c’est que quand il commence à évoquer LA théorie qui aurait prouvé je ne sais quoi, là il faut se méfier. Je me souviens d’un article qu’on avait écrit dans Le Monde avec Francisco Vergara sur la flexibilité, à l’époque où un rapport de l’OCDE sur ce sujet était très discuté. On expliquait que, aussi bien sur le plan empirique que théorique, et quel que soit le contenu qu’on lui donne, il n’était pas prouvé que la flexibilité allait faire diminuer le chômage, etc. On a reçu une lettre d’un des responsables de l’OCDE qui s’occupait du marché du travail, qui disait qu’il était absolument d’accord avec nous, mais qu’il y avait la ligne officielle de l’OCDE qui n’était pas la même, parce que, quand l’OCDE fait ses rapports, ils doivent être approuvés par les gouvernements. Si le gouvernement français veut faire passer l’idée que les 35 heures ce n’est pas bien ou qu’il faut réformer le marché du travail, il la fait passer par l’OCDE, et ça devient le discours officiel de l’OCDE, qui est un organisme international. Elle publie tous les ans une petite brochure pour les journalistes, où elle suggère les politiques à suivre, avec l’approbation des gouvernements des pays concernés – même si cela n’est pas dit, bien entendu. Par ailleurs, il y a toutes les études et travaux économétriques faits par les experts, qui n’existent qu’en anglais et qui coûtent très cher, destinées à un public restreint donc ; or, si on y regarde de plus près, on se rend compte que les discussions qu’on y trouve sont beaucoup plus nuancées – parfois discordantes, voire différentes – de ce qui est présenté dans les brochures gratuites distribuées aux journalistes. Actuellement, on nous bassine avec le discours sur la croissance américaine et la productivité américaine. Et c’est là qu’il est intéressant de travailler sur la réalité, car il n’est pas certain que ce soit beaucoup mieux là-bas, ni plus productif. Si on regarde les chiffres, on s’aperçoit que, si la productivité américaine est plus élevée, c’est essentiellement dans deux secteurs : celui des transactions financières et celui de la distribution, avec le phénomène de la concentration dont la chaîne Wallmart est la manifestation la plus voyante. Mais est-ce vraiment une bonne chose qu’il y ait de plus en plus de gens avec des titres financiers ou une augmentation du nombre d’agences bancaires ? Est-ce que ça influe sur la richesse d’un pays qu’il y ait plus d’agences bancaires, plus de transactions en Bourse et de gens qui vivent d’elles ? Est-ce que c’est une bonne chose pour le bonheur collectif ? Quant au secteur de la distribution, ses bonnes performances vont de pair avec la destruction du commerce dans les villes, à proximité. Alors, est-ce que c’est une bonne chose que les gens prennent leur voiture, leur 4x4, pour aller dans un centre commercial à la périphérie de la ville plutôt que d’aller à pied ou à vélo dans un petit magasin qui sera peut-être un peu plus cher, mais avec une pollution moins forte, sans parler du temps perdu ? Un problème plus général est celui de l’évaluation du PIB : on ne vit pas mieux dans un pays comme les États Unis où le niveau de vie mesuré par les statisticiens est plus élevé qu’en France essentiellement parce que les dépenses militaires, en énergie (climatisation, transport), en prisons et systèmes de surveillance et de répression, en avocats, y sont le double ou plus (en pourcentage du PIB) – sans parler de la santé, dépenses nettement plus élevées pour des résultats nettement moins bons. [L’économie entre science, empirisme et idéologie]

 

Quand j’ai parlé de dérives théoriques, je pensais évidemment à la micro-économie. Personnellement, j’enseigne la micro-économie, et je milite pour la suppression de la micro-économie. J’enseigne les mathématiques et je milite pour qu’il y ait moins de mathématiques. Je fais une différence entre la micro-économie et les mathématiques. Je pense que les mathématiques sont intéressantes dans le sens où c’est formateur. C’est bien de faire des mathématiques, ça donne une sorte de discipline de l’esprit. La micro-économie, c’est un peu ce que je disais tout à l’heure : ce sont des développements sans fin à partir d’hypothèses complètement farfelues, notamment celles de la concurrence parfaite. Alors on fait des développements mathématiques compliqués à partir d’elles. Je pense que ça n’a strictement aucun intérêt, aucun rapport avec la réalité. C’est une construction de l’esprit qui donne un côté sécurisant. Mais il y a quelques étudiants qui aiment ça, et le drame c’est que ce sont eux qui sont sélectionnés à l’université parce que, comme ils aiment ça, ce sont de bons élèves. Après, ils vont faire un doctorat pleins de petits calculs, puis ils vont devenir professeurs et, en tant que tels, ils vont évidemment enseigner ça. Il y a auto-reproduction au sein de la profession, et c’est un problème sérieux : si ça ne servait qu’à spéculer, ce serait un moindre mal, mais ça détourne de la réalité. La majeure partie des étudiants n’aiment pas ça. Et les études d’économie, c’est un lieu où les étudiants se demandent souvent ce qu’ils font là (pas tous, mais une bonne partie). Ca fait plus de 30 ans que j’enseigne, j’ai dû avoir quelque 40.000 étudiants. J’en rencontre parfois dans la rue et, quand je leur demande ce qu’ils font dans la vie, et bien ils ont des métiers très divers, la plupart du temps qui n’ont pas de rapport, ou un rapport lointain, avec l’économie. Le dernier que j’ai rencontré, il a peu, chante dans l’opérette le « Chanteur de Mexico » ! Je suis pour qu’on enseigne modérément la micro-économie, dans le cadre d’un cours général sur l’histoire de la pensée économique, parce que ça détourne de l’étude des problèmes concrets. L’étude des problèmes concrets, ça ne crée pas de certitudes, et il y a quelque-chose de désagréable à ne pas avoir de certitudes. La micro-économie semble en donner, mais elles sont trompeuses. C’est pour cela aussi que je suis pour qu’elle ne soit enseignée qu’en tant que curiosité, et que plus de temps soit consacrée à tirer des leçons de l’étude de la réalité économique, au monde tel qu’il est. [L’économie entre science, empirisme et idéologie]

 

Des croyances qui rendent autiste

Une des croyances les plus ancrées chez la plupart des économistes est que le marché est efficace, au sens où il épuise toutes les occasions d’échanges mutuellement avantageux – du moins s’il n’est pas entravé par des réglementations ou par des « imperfections » comme les monopoles, ou par d’autres phénomènes du genre. Si on veut donner forme à cette croyance, on voit immédiatement qu’elle est loin d’aller de soi : chacun doit chercher des partenaires pour faire des échanges, qui ne peuvent être que partiels, puis négocier les prix auxquels ils peuvent se faire, ce qui prend du temps et des ressources sans qu’on puisse dire où cela va s’arrêter – si ça s’arrête. En fait, il existe un moyen d’éviter ce processus complexe, au résultat incertain : on [Walras] suppose qu’il existe une entité centrale qui propose des prix [la sottise des marginaux équilibristes qu’admire tant le crétin Schumpeter] (on évite le problème des marchandages bilatéraux), que les ménages et les entreprises font des offres et des demandes à ces prix, que l’entité centrale confronte globalement ces offres et ces demandes (afin de déceler toutes les possibilités d’échanges mutuellement avantageux), en augmentant le prix des biens dont la demande globale est supérieure à l’offre globale et en diminuant ceux des autres. Quand l’entité centrale a trouvé les prix qui égalisent les offres et les demandes globales – les « prix d’équilibre » – alors elle organise les échanges, chacun lui apportant ce qu’il offre, et emportant ce qu’il demande, à ces prix. Il est alors clair que toutes les possibilités d’échanges mutuellement avantageux seront épuisées et ce, sans coût (l’entité centrale s’occupant de tout). Le comble, les préjugés l’emportant alors sur la raison, c’est que ce modèle est présenté comme celui de la « concurrence parfaite », du marché idéal. Seuls les initiés qui peuvent décrypter ses équations savent qu’il décrit, en fait, un système ultra centralisé – qui n’a rien à voir avec l’idée qu’on se fait habituellement du marché. Pour les autres, les manuels et les ouvrages de large diffusion, ce modèle est présenté de façon suffisamment floue comme pour laisser croire qu’on a démontré mathématiquement que la concurrence est parfaite, car elle permet une affectation optimale des ressources. On est près de l’escroquerie intellectuelle, même si elle est plus ou moins inconsciente – telle est la force des croyances, des préjugés. Une bonne partie de la théorie économique formalisée est pourtant construite autour de ce modèle, présenté comme décrivant le marché par excellence.

Un autre exemple d’aberration est celui, très à la mode, des modèles dits à « agent représentatif », où la production, la consommation, l’investissement, l’emploi et d’autres caractéristiques de l’économie d’un pays sont présentées comme résultant des choix d’un individu, du genre Robinson Crusoë, qui doit notamment décider combien il produit, consomme et investit, pendant une certaine période de temps. Ces choix vont alors être comparés à ce qui s’est passé dans un pays donné (la France, par exemple) concernant le PIB, la consommation, l’investissement, le taux de chômage, le niveau des prix, pendant une période similaire. Le « truc » consiste alors à donner aux paramètres qui caractérisent l’individu fictif – paramètres censés représenter ses goûts et les techniques dont il dispose – des valeurs telles que ses choix ressemblent le plus possible aux évolutions observées dans ce pays. Puis on dira qu’on a ainsi réussi à « simuler », si ce n’est expliquer, ce qui c’est passé dans ce pays, comme si celui-ci se comportait comme un unique individu, confronté de fait à des décisions d’ordre purement technique – ce sont d’ailleurs les techniques mathématiques du contrôle optimal qui sont utilisées pour caractériser ces décisions. Le « Prix Nobel » que se sont fabriqués les économistes a été attribué à plusieurs d’entre eux pour leurs « contributions » à ce non-sens. On est en plein délire, mais comme il se pare de mathématiques compliquées, rares sont ceux qui s’en rendent compte. Parmi eux, il y a ceux qui ont bâti leur carrière sur lui, et qui préfèrent rester discrets : personne n’aime scier la branche sur laquelle il est assis ! [que vous disais-je ? ils vont à la soupe] C’est pourquoi, malheureusement, cette farce dure depuis longtemps, et risque de durer encore longtemps. Lorsque des étudiants un peu lucides, et ayant une bonne formation mathématique, ont fait remarquer à ceux qui leur enseignent l’absurdité de leurs modèles, ils n’ont eu pour réponse que le silence, le mépris ou la remarque péremptoire : « si on ne fait pas ça, on ne fait rien ! ». Pour qualifier une telle attitude, incompatible avec une démarche scientifique, il n’est pas faux de parler d’autisme, comme l’ont fait ces étudiants (voir le site www.autisme-economie.org [very funny. Tous ne vont pas à la soupe, tous ne croient pas nécessairement ce que leur dit leur professeur. Encourageant]). [L’économie : science ou pseudo science ?]

Ce qu’ils ont fait comme mal, ces crapules d’économistes qui vont à la soupe. (Guerrien explique : ce qui leur importe le plus est de publier des articles. Ils ne sont pas les seuls). Lisez les articles de Guerrien, ils en valent la peine.

 

 

 « Il n’en est pas autrement de l’économie politique [Durkheim vient de traiter de la morale]. Elle a pour objet, dit Stuart Mill, les faits sociaux qui se produisent principalement ou exclusivement en vue de l’acquisition des richesses [ donc, même pour Stuart Mill, l’objet de l’économie politique n’est pas l’économie, mystérieuse chose générale, mais seulement les faits d’une certaine classe. Ce que va contester Durkheim c’est que rien ne prouve que cette classe existe. Durkheim ne va pas discuter de l’existence d’une entité (ens) mais de l’existence d’une classe. Il est donc bien plus sévère que moi]. Mais pour que les faits ainsi définis pussent être assignés, en tant que choses, à l’observation du savant, il faudrait tout au moins que l’on pût indiquer à quel signe [à quel signe de classe, à quel concept, nous sommes d’accord. La classe consiste dans son concept et non dans ses éléments (Frege). Donc, pour que la classe consiste, il faut que le concept soit consistant] il est possible de reconnaître ceux qui satisfont à cette condition. Or, au début de la science, on n’est même pas en droit d’affirmer qu’il en existe, bien loin qu’on puisse savoir quels ils sont. Dans tout ordre de recherches, en effet, c’est seulement quand l’explication des faits est assez avancée qu’il est possible d’établir qu’ils ont un but et quel il est. Il n’est pas de problème plus complexe ni moins susceptible d’être tranché d’emblée. Rien donc ne nous assure par avance qu’il y ait une sphère de l’activité sociale où le désir de la richesse joue réellement ce rôle prépondérant. Par conséquent, la matière de l’économie politique, ainsi comprise, est faite non de réalités qui peuvent être montrées du doigt, mais de simples possibles, de pures conceptions de l’esprit; à savoir, des faits que l’économiste conçoit comme se rapportant à la fin considérée, et tels qu’il les conçoit. [et non pas “observe”]. Entreprend-il, par exemple, d’étudier ce qu’il appelle la production [la production ne produit rien, la consommation ne consomme rien] ? D’emblée, il croit pouvoir énumérer les principaux agents à l’aide desquels elle a lieu [elle n’a pas lieu, c’est seulement une classe] et les passer en revue. C’est donc qu’il n’a pas reconnu leur existence en observant de quelles conditions dépendait la chose qu’il étudie ; car alors il eût commencé par exposer les expériences d’où il a tiré cette conclusion [ainsi que le font les ethnographes]. Si, dès le début de la recherche et en quelques mots, il procède à cette classification, c’est qu’il l’a obtenue par une simple analyse logique. Il part de l’idée de production ; en la décomposant, il trouve qu’elle implique logiquement celles de forces naturelles, de travail, d’instrument ou de capital et il traite ensuite de la même manière ces idées dérivées [C’est la ménagerie de Marx.].

 » La plus fondamentale de toutes les théories économiques, celle de la valeur, est manifestement construite d’après cette même méthode. Si la valeur y était étudiée comme une réalité doit l’être, on verrait d’abord l’économiste indiquer à quoi l’on peut reconnaître la chose appelée de ce nom, puis en classer les espèces, chercher par des inductions méthodiques en fonction de quelles causes elles varient, comparer enfin ces divers résultats pour en dégager une formule générale. La théorie ne pourrait donc venir que quand la science a été poussée assez loin. Au lieu de cela, on la rencontre dès le début. C’est que, pour la faire, l’économiste se contente de se recueillir, de prendre conscience de l’idée qu’il se fait de la valeur, [de Locke, Durkheim dit qu’il ne sait rien de la sensation, mais ne connaît que l’idée de la sensation] c’est-à-dire d’un objet susceptible de s’échanger ; il trouve qu’elle implique l’idée de l’utile, celle du rare, etc., et c’est avec ces produits de son analyse qu’il construit sa définition. Sans doute il la confirme par quelques exemples. Mais quand on songe aux faits innombrables dont une pareille théorie doit rendre compte, comment accorder la moindre valeur démonstrative aux faits, nécessairement très rares, qui sont ainsi cités au hasard de la suggestion ?

 » Aussi, en économie politique comme en morale, la part de l’investigation scientifique est-elle très restreinte ; celle de l’art, prépondérante. En morale, la partie théorique est réduite à quelques discussions sur l’idée du devoir, du bien et du droit. Encore ces spéculations abstraites ne constituent-elles pas une science, à parler exactement, puisqu’elles ont pour objet de déterminer non ce qui est, en fait, la règle suprême de la moralité, mais ce qu’elle doit être. De même, ce qui tient le plus de place dans les recherches des économistes, c’est la question de savoir, par exemple, si la société doit être organisée d’après les conceptions des individualistes ou d’après celles des socialistes ; s’il est meilleur que l’État intervienne dans les rapports industriels et commerciaux ou les abandonne entièrement à l’initiative privée ; si le système monétaire doit être le monométallisme ou le bimétallisme, etc., etc. Les lois proprement dites y sont peu nombreuses ; même celles qu’on a l’habitude d’appeler ainsi ne méritent généralement pas cette qualification, mais ne sont que des maximes d’action, des préceptes pratiques déguisés. Voilà, par exemple, la fameuse loi de l’offre et de la demande. Elle n’a jamais été établie inductivement, comme expression de la réalité économique. Jamais aucune expérience, aucune comparaison méthodique n’a été instituée pour établir que, en fait, c’est suivant cette loi que procèdent les relations économiques. Tout ce qu’on a pu faire et tout ce qu’on a fait, c’est de démontrer dialectiquement que les individus doivent procéder ainsi, s’ils entendent bien leurs intérêts ; c’est que tout autre manière de faire leur serait nuisible et impliquerait de la part de ceux qui s’y prêteraient une véritable aberration logique. Il est logique que les industries les plus productives soient les plus recherchées ; que les détenteurs des produits les plus demandés et les plus rares les vendent au plus haut prix. Mais cette nécessité toute logique ne ressemble en rien à celle que présentent les vraies lois de la nature. Celles-ci expriment les rapports suivant lesquels les faits s’enchaînent réellement, non la manière dont il est bon qu’ils s’enchaînent. [Magnifique, n’est-ce pas ? Les idées de Durkheim ne sont pas comme celles de Debord, elles n’ont pas pris une ride en un siècle]

 » Ce que nous disons de cette loi peut être répété de toutes celles que l’école économique orthodoxe qualifie de naturelles et qui, d’ailleurs, ne sont guère que des cas particuliers de la précédente. Elles sont naturelles, si l’on veut, en ce sens qu’elles énoncent les moyens qu’il est ou qu’il peut paraître naturel d’employer pour atteindre telle fin supposée ; mais elles ne doivent pas être appelées de ce nom, si, par loi naturelle, on entend toute manière d’être de la nature, inductivement constatée. Elles ne sont en somme que des conseils de sagesse pratique et, si l’on a pu, plus ou moins spécieusement, les présenter comme l’expression même de la réalité, c’est que, à tort ou à raison, on a cru pouvoir supposer que ces conseils étaient effectivement suivis par la généralité des hommes et dans la généralité des cas.

» Et cependant les phénomènes sociaux sont des choses et doivent être traités comme des choses. Pour démontrer cette proposition, il n’est pas nécessaire de philosopher sur leur nature, de discuter les analogies qu’ils présentent avec les phénomènes des règnes inférieurs. Il suffit de constater qu’ils sont l’unique datum offert au sociologue. Est chose, en effet, tout ce qui est donné, tout ce qui s’offre ou, plutôt, s’impose à l’observation [ce qui n’est pas le cas du nombre trois par exemple. Il n’y a pas de nombres dans le monde]. Traiter des phénomènes comme des choses, c’est les traiter en qualité de data qui constituent le point de départ de la science. Les phénomènes sociaux présentent incontestablement ce caractère. Ce qui nous est donné, ce n’est pas l’idée que les hommes se font de la valeur, car elle est inaccessible : ce sont les valeurs qui s’échangent réellement au cours des relations économiques. Ce n’est pas telle ou telle conception de l’idéal moral ; c’est l’ensemble des règles qui déterminent effectivement la conduite. Ce n’est pas l’idée de l’utile ou de la richesse ; c’est tout le détail de l’organisation économique [les économistes fuient le détail]. Il est possible que la vie sociale ne soit que le développement de certaines notions ; mais, à supposer que cela soit, ces notions ne sont pas données immédiatement. On ne peut donc les atteindre directement, mais seulement à travers la réalité phénoménale qui les exprime. Nous ne savons pas a priori quelles idées sont à l’origine des divers courants entre lesquels se partage la vie sociale ni s’il y en a ; c’est seulement après les avoir remontés jusqu’à leurs sources que nous saurons d’où ils proviennent.

 » Il nous faut donc considérer les phénomènes sociaux en eux-mêmes, détachés des sujets conscients qui se les représentent ; il faut les étudier du dehors comme des choses extérieures ; car c’est en cette qualité qu’ils se présentent à nous. Si cette extériorité n’est qu’apparente, l’illusion se dissipera à mesure que la science avancera et l’on verra, pour ainsi dire, le dehors rentrer dans le dedans. Mais la solution ne peut être préjugée et, alors même que, finalement, ils n’auraient pas tous les caractères intrinsèques de la chose, on doit d’abord les traiter comme s’ils les avaient. Cette règle s’applique donc à la réalité sociale tout entière, sans qu’il y ait lieu de faire aucune exception. Même les phénomènes qui paraissent le plus consister en arrangements artificiels doivent être considérés de ce point de vue. Le caractère conventionnel d’une pratique ou d’une institution ne doit jamais être présumé. Si, d’ailleurs, il nous est permis d’invoquer notre expérience personnelle, nous croyons pouvoir assurer que, en procédant de cette manière, on aura souvent la satisfaction de voir les faits en apparence les plus arbitraires présenter ensuite à une observation plus attentive des caractères de constance et de régularité, symptômes de leur objectivité.

» Du reste, et d’une manière générale, ce qui a été dit précédemment sur les caractères distinctifs du fait social, suffit à nous rassurer sur la nature de cette objectivité et à prouver qu’elle n’est pas illusoire. En effet, on reconnaît principalement une chose à ce signe qu’elle ne peut pas être modifiée par un simple décret de la volonté. [Ce critère pose problème. Un simple décret de votre volonté ne peut faire qu’un nombre premier ne soit pas premier, par exemple. Cependant, s’ils sont bien des objets, les nombres ne sont pas des choses.] Ce n’est pas qu’elle soit réfractaire à toute modification. Mais, pour y produire un changement, il ne suffit pas de le vouloir, il faut encore un effort plus ou moins laborieux, dû à la résistance qu’elle nous oppose et qui, d’ailleurs, ne peut pas toujours être vaincue. Or nous avons vu que les faits sociaux ont cette propriété. Bien loin qu’ils soient un produit de notre volonté, ils la déterminent du dehors ; ils consistent comme en des moules en lesquels nous sommes nécessités à couler nos actions. Souvent même, cette nécessité est telle que nous ne pouvons pas y échapper. Mais alors même que nous parvenons à en triompher, l’opposition que nous rencontrons suffit à nous avertir que nous sommes en présence de quelque chose qui ne dépend pas de nous. Donc, en considérant les phénomènes sociaux comme des choses, nous ne ferons que nous conformer à leur nature. »  

Ce texte a cent ans. Je ne dirai pas que les choses n’ont pas changé depuis, puisqu’elles ont empiré avec la stupide lignée des marginalistes équilibristes. C’est du délire. À qui profite le délire ?

 

 « La science des mondes imaginaires contre la science des mondes réels » →  

par Wladimir Yéfimov (Revue permanente du MAUSS)       

Les économistes sont des nuisibles qui vont à la soupe. Non seulement on peut se passer du mot « économie » (au sens de the economy) mais on doit se passer des économistes, ces mangeurs de soupe. Article un peu confus et répétitif (la première moitié seulement, la seconde est splendide) et très long mais aussi très intéressant. Prenez la peine de le lire. Il faut souffrir un peu pour l’amour de la science. Si vous voulez éviter toute peine, lisez directement le chapitre « La science des mondes imaginaires contre la science des mondes réels ». Il les allume tous, ces salauds. C’est un régal.

Si Schmoller et ses collègues ont bien saisi le trait principal de l’approche des sciences naturelles, à savoir la nécessité de la « résistance » de l’objet d’étude au chercheur, les fondateurs de la théorie économique néoclassique, Stanley Jevons et Léon Walras, ignoraient totalement ce trait. En analysant le mystère de la « découverte » simultanée dans les années 1870 par ces deux dernières personnes de l’économie néoclassique, Philip Mirowski est venu à la conclusion que cette simultanéité est due au fait de l’infiltration de la thermodynamique dans les manuels dans les années 1860. Suivant Mirowski, ces deux personnes ont mécaniquement réinterprété les constructions mathématiques de cette physique en termes de biens, de prix et d’utilités. Son analyse montre que le départ de l’économie néoclassique n’était pas très glorieux. Il doute que Jevons comprenait bien le sens physique de ces constructions mathématiques. En ce qui concerne Walras, en arrivant à Lausanne en 1870, il n’avait pas de connaissances des mathématiques en dehors de la géométrie analytique élémentaire, mais déjà un an plus tard il proposait à la publication son Traité d’économie politique rédigé sur la base de son cours. C’est un ingénieur et professeur de mécanique de l’Académie de Lausanne, Antoine Paul Piccard, qui lui a fourni un mémo sur les mathématiques de l’optimisation que Walras a utilisé pour des « objectifs métaphoriques». Mirowski exprime l’idée que la formulation de la théorie néo-classique dans les années 1870 était l’appropriation métaphorique systématique de la structure analytique de la physique du milieu du XIXe siècle. L’économie néoclassique est ainsi vue non comme une “découverte”, mais comme l’imposition arbitraire sur la réalité sociale d’un modèle emprunté d’un domaine de connaissances étranger à celle-ci [Carlson]. Jevons et Walras ont ouvert la tradition de l’attirance des mathématiciens et physiciens « ratés » par la discipline de l’économie. Une des raisons principales de pourquoi les constructions de Jevons et Walras ont été mises au centre de l’enseignement de cette discipline est très simple : elles remplissaient les fonctions de justification du laissez-faire (le caractère harmonieux et juste de l’ordre social basé sur ce principe), mieux même que l’économie politique classique attaquée sur son terrain de la théorie de la valeur travail par le marxisme.

(…)

Comme indiqué précédemment, l’institution anglo-saxonne de la science économique créée dans le cadre des universités, très touchée par son histoire médiévale et subordonnée au nouvel establishment capitaliste, a conduit cette discipline à devenir l’incarnation de l’idéologie favorisant les intérêts de cet establishment. Le courant dominant de la science économique actuelle continue à remplir cette même fonction. Robert Heilbroner était très lucide à ce sujet. De cette façon les économistes ne sont pas vraiment des chercheurs similaires à ceux des sciences naturelles, ils sont plutôt les théologiens d’une certaine religion civile.

(…)

Il est bien exact que le monde moderne est la réalisation de la prophétie et de la prédiction de la science économique. Le présent article est tout à fait en accord avec ce jugement, mais j’insiste pour dire que cette science économique n’est pas une science orientée vers la compréhension, mais une théologie de la religion séculière qui a vraiment conquis le monde. Le monde actuel ressemble de plus en plus à la réalisation de cette prophétie parce que de plus en plus de personnes croient en cette religion, et donc perçoivent leur environnement humain et agissent selon ces croyances [voilà donc pourquoi les pauvres sont de sales cons comme les autres ; non contents de se faire bourrer le cul, ils se sont fait bourrer le mou. Ford prend le cul, Toyota prend la tête aussi]. Il est bien sûr nécessaire de lutter contre cette religion, et l’une des façons de le faire est d’élaborer et de propager des croyances alternatives.

(...)

Si en Occident après guerre, c’est l’économie néoclassique qui jouait le rôle de théologie de la religion de l’argent et du marché, à l’Est, c’est l’économie politique marxiste qui servait de théologie d’une vraie religion séculière d’État. C’est bien sûr l’Union Soviétique qui servait de modèle pour les autres pays socialistes. L’institution de la science économique soviétique, comme également des autres sciences sociales, était un élément important de l’institution soviétique d’État et se trouvait sous le contrôle direct du Comité Central, des comités provinciaux et de districts du Parti Communiste, et sous la surveillance minutieuse du KGB. La science économique soviétique d’après guerre se transforme sous la direction de Staline dans une forme de théologie séculière. C’est le marxisme-léninisme qui servait en URSS de religion séculière. La liaison entre le communisme russe et la tradition chrétienne orthodoxe a facilité l’introduction de cette nouvelle religion en Union Soviétique. La tradition de la subordination de l’église orthodoxe russe à l’Etat a facilité également l’introduction de cette religion. Le communisme – « le futur radieux de l’humanité » – a pris la place de Dieu dans cette religion. Le rôle de l’église comme institution était joué par le Parti Communiste. Le « prophète » était Marx, assisté par Engels ; les « pères fondateurs » étaient Lénine et Staline, et les « textes sacrés » étaient leurs œuvres. Les réunions idéologiques de différents types, y compris les réunions du Parti aux différents échelons, jouaient le rôle de « messes ». La philosophie marxiste-léniniste (matérialisme dialectique et historique), l’économie politique et le communisme scientifique figuraient dans tous les cursus universitaires du pays. Il peut paraître surprenant de constater avec quelle vitesse, après le début de la réorientation de la Russie vers le capitalisme, les économistes russes eux aussi ont réorienté leurs cours d’économie politique marxiste vers l’économie néoclassique [Suspitsyna] [eh ! ils vont à la soupe].

(…)

La plupart des économistes actuels sont des « artistes », « fonctionnaires » ou des « marchands », et des « philosophes/mathématiciens » accompagnés d’» économétriciens/ statisticiens ». Leur objectif principal est d’être reconnus et d’avoir des succès au sein de leur communauté professionnelle [que vous disais-je ? Ces salauds vont à la soupe], et non pas de comprendre les phénomènes économiques, et de cette façon d’être utiles à la société.

(…)

Pour finir, je veux souligner que de façon similaire à la crise économique actuelle, la crise de la discipline économique provient de la crise morale. Les économistes académiques ont oublié leur rôle social , qui est de fournir à la société la compréhension des phénomènes socio-économiques. Ils ont perdu le sens de leur responsabilité . A mon avis, tous ceux qui partagent cette responsabilité doivent s’unir, suivant peut-être comme modèle l’Union pour la politique sociale, dans une association ayant pour objectif de contribuer au développement de la régulation financière, économique et sociale par les états, et à l’échelle mondiale, par les organismes internationaux.

Tu parles, Charles : « ont oublié » ! quand ont-ils oublié ces salauds, quand donc se souciaient-ils de leur rôle social ? De tous temps ils allèrent à la soupe. Un Ricardo, agent de change ; un Cantillon, banquier, un Turgot (♫ Avez-vous vu, le château de Turgot, got, got, bâti cent ans avant sa naissance — n°8 place du vieux marché à Rouen, cette place qui vit flamber Jeanne, les Turgot achetèrent en 1601 un hôtel du 16e siècle qui devint Brasserie de l’Europe jusqu’en 1939 ; Lantheuil fut terminé en 1612), n’avaient pas à aller à la soupe puisque c’étaient des praticiens et des patriciens : c’étaient eux qui la faisaient, la soupe.

Jevons et Walras sont deux TDC. La « science » économique est une grosse merde qui sort par les TDC comme il se doit. La soupe ressort par l’autre bout du triste sac.

Conclusion : l’économie (the economy) est un monde imaginaire (un paradis sans vierges, mais seulement des putes, males ou femelles) qui n’occupe aucune place dans le monde sinon dans le bla bla des économistes. L’économie n’est pas. Elle n’existe que dans le bla bla des économistes. Yéfimov dit que les économistes voient les institutions comme un arrière plan de l’économie alors qu’il faudrait dire au contraire que les institutions sont au premier plan. C’est très bien mais c’est insuffisant : au premier plan de quoi puisque l’économie n’est pas ? Les institutions sont tout ce qui existe, le premier plan comme le dernier. D’économie point. Aux chiottes la prétendue réalité économique, aux chiottes. Qu’attendez-vous ? Heil Schmoller !   

 

Réponse à des remarques faites il y a longtemps par un correspondant : 

Comme je tenterai de le montrer dans le chapitre suivant, la réalité économique est une réalité fondamentalement institutionnelle : elle repose sur l’institution de la valeur , convention qui peut être posée de manière tacite ou bien délibérée. La réalité communicationnelle, de son côté, est purement naturelle (untel parle à untel, untel se montre à untel). Si l’argent n’était par lui-même qu’un phénomène manatique, il serait impossible d’expliquer pourquoi donner tel petit bout de papier (description naturelle), c’est acheter quelque chose avec un billet de 500 francs (description institutionnelle, économique).

♦ Notes de Heil myself ! Orléan récuse toutes les théories de la valeur. Si la valeur était une convention comme vous le proposez, elle serait alors un pur phénomène de communication. Les conventions, tacites ou explicites sont des phénomènes de communication. Comment convenir sans communiquer. La valeur est un phénomène de communication de toute façon : elle est la publication d’un prix, c’est à dire publication de la possibilité d’un échange.

28 janvier 2013 ― La classe des chiens n’est pas un chien. La classe des institutions économiques (argent, valeur, vente, achat etc.) n’est pas une institution économique mais une institution logique. La classe des institutions économiques appartient à la classe des classes et non pas à la classe des institutions économiques. Oui l’économie est bien une institution, mais non elle n’est pas une institution économique. Quant à la prétendue réalité économique, elle appartient à la classe des fantasmes. Réalité mon cul.

Ce n’est pas parce que l’on peut classer des institutions comme « économiques » que l’on peut en déduire qu’il existe une super institution dont ces institutions classées « économiques » seraient les parties. Ces institutions classées « économiques » ne sont pas les parties mais les éléments de la classe des institutions économiques. Il n’existe pas une super institution qui serait l’économie et dont les parties seraient les institutions classées « économiques ». Il n’existe qu’une  institution classée « logique » dont les éléments sont les institutions classées « économiques ». «  économiques » est seulement un signe de  classe.

Il ne faut pas se tromper dans la classification du monde, il faut faire bien attention à ce que l’on dit. Merde à la fin. Assez de bla bla. Pensez à ce que vous dites avant d’ouvrir la bouche.

Par conséquent, le phénomène communicationnel de prestige qui est selon vous censé se trouver à la place de la réalité économique me semble au contraire reposer pour une bonne part sur des phénomènes économiques ♦ : c’est parce que ce petit bout de papier est un billet de 500 francs, autrement dit qu’il est une « grande » richesse (i.e., valeur économique) que je puis en mettre plein la vue de ma boulangère en payant une simple baguette avec. (Une certaine obsession pour cette forme particulière de prestige signale sans doute la société occidentale moderne.)

♦ Orléan  nous montre le contraire. Il se réfère pour cela à Aristote (comme Jorion) et aux usages des sauvages. La monnaie sauvage préexiste à tout acte de commerce. Pour lui, le prestige est à la base de la monnaie, quelle qu’elle soit, sauvage ou moderne.

Je suis pour ma part persuadé, à la suite d’Aristote et de Marx, que la pratique de l’échange marchand répond à la nécessité pour l’homme de pourvoir à ses besoins . Les hommes échangent parce qu’ils ne sauraient survivre isolés ♦♦. C’est dans cette nécessité que réside la cause finale de l’institution de la valeur : aucun échange n’est pensable sans valeur attribuée aux biens échangés. Mais pour pouvoir échanger, les hommes doivent fixer une certaine valeur aux objets, y attacher un certain prix.

♦ Cela est vrai seulement pour les pauvres et dans les sociétés marchandes. Dans beaucoup de sociétés, les besoins vitaux étaient pourvus par le servage et l’esclavage ; le commerce ne portait que sur les produits de luxe, ceci pendant des millénaires. Les commerçants ont pour seul but… le pognon. Orléan le dit parfaitement bien : « Sans cette idée de valeur abstraite présente ex ante dans l’esprit des producteurs, il n’y aurait simplement pas d’offre de marchandises. » Ce que font les commerçants, ils le font pour le pognon. Ces trente dernières années, la finance a chié jour et nuit sur le monde. Elle créait de la valeur disait-elle, avec le résultat que l’on voit.

Du temps de Xénophon, l’Économique était seulement le savoir nécessaire pour administrer sa maison et donc ses esclaves. Il n’y avait dans le monde aucune « économie », mais bien des maisons, des domaines et des esclaves. Aujourd’hui, il n’y a pas plus d’économie dans le monde, mais toujours des maisons… de commerce et… des esclaves.

28 janvier 2013 ― Cela dit, je n’ai pas gardé ce souvenir utilitariste de la lecture d’Aristote. Il dit certes que les hommes ont besoin les uns des autres (ce qui est très différent de « avoir des besoins » comme c’est le cas aujourd’hui). Mais il ajoute que l’échange permet de pratiquer et de consolider la philia. Il condamne les maisons chrématistiques, les maisons… de commerce qui n’ont en vue que le pognon.

♦♦ Non : que les hommes ne puissent survivre isolés n’implique pas qu’ils échangent. Tout est là : l’ethnographie montre qu’ils échangent pour autre chose qu’assurer leur subsistance et qu’ils n’ont pas besoin d’échanger pour subvenir à leurs « besoins » (anachronisme) mais pour satisfaire leurs besoins spirituels (c’est à dire collectif, il n’est d’esprit que collectif, Heil Hegel !), si toutefois des besoins peuvent être spirituels. Aux Trobriands, les jardiniers jardinent, les pêcheurs pêchent et ils n’échangent des victuailles qu’une fois l’an, rituellement. Et la kula est l’antithèse de ce que vous dites : ils échangent pour échanger, pour créer des obligations, pour entretenir la philia,

L’ethnographie montre aussi que la monnaie a précédé les marchands. Au début, ce fut le prestige qui fut monnayé. Qu’est-ce que monnayer ? C’est rendre prestigieux. Les sauvages monnayaient déjà. Le prestige est le père de toutes les monnaies. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que la monnaie actuelle soit prestigieuse comme le fut de tout temps la monnaie.

La monnaie originelle ne peut donc être qualifiée d’économique. Quant à la monnaie actuelle, la qualifier « d’économique » n’apporte absolument rien à la connaissance de sa réalité intrinsèque. Orléan nous met sur la piste d’un savoir effectif de cette institution. La monnaie est une institution. Soit, mais qu’est-ce que cela apporte de la classer « économique » ? C’est faire semblant de savoir. En quoi cela apporte-il quelque chose à la connaissance de cette institution dans laquelle nous vivons ?

Orléan nous montre que les économistes sont les derniers à pouvoir comprendre ce qu’est la monnaie. Ils se défaussent sur la monnaie, ces crétins de monétaristes. Ils déclarent forfait devant la monnaie (un voile qui recouvre la réalité économique, selon eux) ce qui est un comble. Ils vont à la soupe ces connards.

Les hommes, donc, doivent s’associer  pour pourvoir à leurs besoins. Ceci n’exclut toutefois pas, ensuite, la naissance progressive d’échanges de biens destinés à la satisfaction de besoins non vitaux (et ainsi le développement d’un certain luxe) au sein d’une société : je ne crois pas que Marx ait jamais prétendu que l’homme échange dans le seul but de subvenir à ses besoins organiques, mais uniquement qu’il commence à échanger pour subvenir à ses besoins ♦♦*. 

 Doivent s’associer, certes (les loups aussi) ; mais doivent échanger, non. Les échanges chez les sauvages ne portent que sur des objets non vitaux (vitaux d’un point de vue utilitariste). Les premiers échanges commerciaux également. Les protestants ont profané cette pratique. D’où l’aversion de Stendhal et de Tocqueville pour ces « épiciers » que l’on voit à l’œuvre aujourd’hui. Mais ces prétendus abstinents sont en fait des fous de pognon comme d’autres sont des fous de Dieu. Ils sont à leur manière des fanatiques. Il s’agit bien de mana et non de boustifaille.

♦♦ Tout l’utilitarisme de Marx est là, très précisément. Les économistes ont eu sa peau.

 

 

 

Monnaie, séparation marchande et rapport salarial

André Orléan – version du 04/02/06

Article pour l’ouvrage collectif « Où en est la régulation ? »
sous la direction de Frédéric Lordon

 

(…)

1. Considérations générales à propos du rapport monétaire

 Avec Michel Aglietta, dans différents livres12, nous nous sommes appliqués à démontrer que pour penser l’économie marchande, il faut partir de la monnaie, parce que la question monétaire est la question théorique essentielle, celle qui conditionne toutes les autres. C’est dans cet esprit que nous avons écrit :

« L’analyse que ce livre cherche à développer part de l’hypothèse qu’il n’est d’économie marchande que monétaire. Nous voulons dire par là que tout rapport marchand, même dans sa forme la plus élémentaire, suppose l’existence préalable de monnaie. Ou bien encore, d’une manière plus concise et directe, le rapport marchand est toujours un rapport monétaire. C’est ce que nous appellerons dorénavant “l’hypothèse monétaire” » (La monnaie entre violence et confiance, 2002, p. 35).

C’est là une hypothèse dont il est difficile d’exagérer l’audace dans la mesure où toutes les approches concurrentes, orthodoxes comme hétérodoxes, y compris marxistes, ont en commun de procéder à l’inverse pour penser la monnaie à partir de la marchandise. Cette dernière manière de penser est même si ancrée dans nos habitudes conceptuelles qu’il nous a semblé utile, avant d’entrer dans la rigueur de l’analyse formelle, de proposer au lecteur, dans le cadre de la présente section, quelques remarques qui lui permettront de donner un contenu intuitif à cette hypothèse énigmatique, mais pour nous centrale, de « primauté de la monnaie ». 

Du côté des producteurs, il s’agit simplement de rappeler que la production des marchandises est toujours une production orientée vers la valeur abstraite, une production dont le but est l’appropriation de cette valeur et rien d’autre. Sans cette idée de valeur abstraite présente ex ante dans l’esprit des producteurs, il n’y aurait simplement pas d’offre de marchandises. Ou, pour le dire autrement, le concept d’une production de masse dans une économie structurée par le troc est une contradiction dans les termes . Elle dénoterait de la part des producteurs une profonde incompréhension du monde réel qui les entoure, pour ne pas dire une totale irrationalité : en effet quel sens y aurait-il à produire ce qui ne peut être écoulé ? Du côté des consommateurs, il s’agit de souligner à quel point l’accès à la valeur abstraite s’impose comme la plus urgente des nécessités, celle qui prime toutes les autres parce qu’il y va de l’existence même des acteurs. On ne saurait en trouver meilleur exemple que les situations de crise durant lesquelles, pour une raison ou une autre, comme dans le cas du « coralito » argentin en décembre 2001, les sujets économiques se trouvent privés de leurs moyens de paiement habituels. La réaction à une telle situation est immédiate et violente : on assiste à une ruée vers les substituts monétaires, à savoir des signes acceptés par le plus grand nombre, parce qu’il n’est pas d’autres moyens dans une économie marchande pour survivre. L’urgence du besoin monétaire se donne ici à voir sous sa forme la plus extrême. Il se peut, dans certaines configurations, que ces substituts soient eux-mêmes des marchandises, mais c’est toujours en tant qu’elles font l’objet d’une acceptation généralisée qu’elles sont désirées, et non en tant que valeurs d’usage spécifiques.

 La question du troc est une question difficile qui demanderait d’importants développements. Soulignons simplement qu’entre le troc théorique et les phénomènes observés de troc, il peut exister des différences majeures. Pour le comprendre, on peut se reporter à l’analyse que Pépita Ould-Ahmed (2006) a consacrée au troc en Russie. Elle y montre que ce troc s’organise dans un cadre monétaire. Elle écrit, par exemple : « L’utilisation même de marchandises comme moyen d’acquittement des dettes n’est possible que parce que le rouble est l’unité de compte socialement reconnue en laquelle s’expriment ces marchandises ». On est loin d’un troc bilatéral strict faisant l’impasse sur la monnaie.

Ce qui affleure dans ces deux situations est la thèse selon laquelle, dans une économie où la production se trouve distribuée dans les mains anonymes d’une infinité de producteurs-échangistes souverains, la relation de chacun au groupe dans son entier se construit par la médiation de la valeur abstraite. Bien évidemment, cette thèse n’est nullement étrangère à la pensée de Marx. Cependant, ce qui, à mes yeux, pose problème chez cet auteur est sa manière de penser cette valeur abstraite. Il la voit comme une « substance commune » aux marchandises, déjà objectivée, en l’occurrence le travail socialement nécessaire pour les produire. Cette stratégie théorique qui pense l’échange marchand comme résultant d’un principe de commensurabilité définissable antérieurement à l’échange n’est pas propre à Marx. Elle est commune à de nombreux courants économiques. C’est ce qu’on appelle une « théorie de la valeur . » Si ces théories peuvent différer dans la manière dont chacune pense la valeur ♦♦, il est dans leur logique propre de construire un cadre théorique au sein duquel la monnaie ne joue qu’un rôle parfaitement accessoire. En effet, la seule mobilisation du principe de valeur ne suffit-elle pas à fournir une réponse aux deux questions essentielles que pose l’échange marchand ? À la question « Pourquoi les biens s’échangent-ils ? », cette théorie répond : « Parce qu’ils contiennent de la valeur » tandis qu’à la question : « Selon quel rapport les biens s’échangent-ils ? », elle répond « Selon le rapport de leurs valeurs ». En conséquence, la monnaie ne s’y introduit qu’après coup, c’est-à-dire après que toutes les questions essentielles ont trouvé leur réponse. On ne saurait mieux dire son inutilité conceptuelle. Ni l’échangeabilité en elle-même, ni la détermination des rapports quantitatifs à travers lesquels celle-ci se manifeste ne dépend d’elle. Au mieux, dans ces approches, la monnaie n’a qu’une utilité instrumentale : rendre plus aisées des transactions dont la logique lui échappe totalement puisqu’elle relève entièrement du principe de valeur. Dans la section de son Histoire de l’analyse économique qu’il consacre à « La valeur », Schumpeter est conduit à la même conclusion : 

« Cela implique que la monnaie est en fait un simple moyen technique qui peut être négligé chaque fois que les problèmes fondamentaux sont en cause, ou que la monnaie est un voile qui doit être enlevé pour découvrir les traits dissimulés derrière elle [on dirait du Say qui disait en substance que, finalement, les produits s’échangeaient avec des produits ; deux siècles, donc, de stupidité, de mangeurs de soupe ; le crétin Bastiat : « Je montrerai comment tout se réduit à un troc de services. »]. Ou, en d’autres termes encore, cela implique qu’il n’y a pas de différence théorique essentielle entre une économie de troc et une économie monétaire » (Schumpeter, Histoire de l’analyse économique, Gallimard, tome II, p. 288).

 Une théorie de la valeur bien construite se manifeste par un système d’équations qui détermine les rapports d’échange de tous les biens sans faire intervenir la monnaie. Le système sraffaien nous en fournit une illustration exemplaire. L’équilibre général à la Arrow-Debreu en est une autre expression. Marx lui-même, dans Le Capital, n’utilise pas d’expression algébrique mais les schémas de reproduction du livre II sont de ce type. On trouvera un tel système d’équations déterminant les valeurs des marchandises dans un cadre marxiste chez Michel Aglietta (Régulation et crises du capitalisme, 1997) aux pages 57-58.

♦♦ Pour certains, comme Marx et Ricardo, la valeur a pour fondement le travail ; pour d’autres, comme les modernes, l’utilité.

La stratégie alternative que nous allons proposer trouve son fondement dans l’idée que l’objectivation de la valeur abstraite ne préexiste pas aux échanges marchands mais qu’elle en est l’enjeu le plus fondamental. Autrement dit, s’il faut, en effet, considérer la quête de la valeur abstraite comme ce qui caractérise les relations marchandes, comme ce qui motive au plus profond les sujets économiques parce qu’il y va de leur existence même, pour autant il est erroné de supposer que cette valeur abstraite se présente aux acteurs sous une forme déjà objectivée, à la manière d’une substance naturelle. Il faut tout au contraire penser qu’un des enjeux les plus essentiels de la lutte marchande pour l’appropriation de la valeur abstraite consiste précisément en la détermination de la forme socialement légitime que celle-ci doit revêtir, ce qu’on appellera « monnaie ». Dans cette perspective, la situation marchande « originelle » est dominée par les conflits entre projets monétaires concurrents. On est ici aux antipodes des situations « originelles » de troc considérées par les théories de la valeur. C’est l’acceptation unanime d’une même représentation monétaire de la valeur abstraite qui, dans notre cadre théorique, constitue la condition de possibilité de l’économie marchande. 

 

(…)

 

CONCLUSION

Dans notre perspective, la monnaie est l’institution économique primordiale, condition d’existence et de développement des rapports marchands. C’est par elle que se définit l’espace économique. Ou dit encore autrement, c’est la vénération collective de la monnaie perçue comme la forme socialement reconnue et légitimée de la richesse qui est l’acte premier de la société marchande. Il s’agit, en conséquence, de penser le lien monétaire comme étant le lien essentiel, celui à partir duquel les échanges marchands peuvent se développer.

Pour autant, cette idée d’essentialité du fait monétaire ne doit pas prêter à malentendu. Il ne s’agit nullement de défendre la thèse selon laquelle les déterminations monétaires auraient une quelconque supériorité, par exemple, sur les déterminations politiques ou salariales. Pourtant Jacques Sapir (Les trous noirs de l’économie, 2000) va même jusqu’à nous prêter l’idée que la monnaie serait « le pivot unique des économies et des sociétés modernes » (p. 195). Nous espérons que l’analyse des relations entre monnaie et État comme celle des relations entre monnaie et salariat auront complètement dissipé cette incompréhension. En effet, tout au long de ces analyses, il est apparu avec force que chaque ordre de phénomènes, monétaire, politique ou capitaliste, était considéré comme possédant sa propre logique et devant composer avec les autres sans qu’a priori l’un soit supposé l’emporter sur les autres. C’est ainsi que nous avons insisté sur le fait que le capitalisme ne pouvait en rien être pensé comme une extension de l’ordre monétaire. L’idée de captation va même plus loin puisque, sur fond d’autonomie des logiques politique et monétaire, elle accorde au politique une certaine capacité à contrôler le monétaire. En résumé, notre conception de l’architecture institutionnelle du capitalisme ne s’écarte pas radicalement de celle proposée par la théorie de la régulation, à savoir l’articulation de cinq formes institutionnelles fondamentales. Pour bien comprendre l’idée d’essentialisme, il convient de la resituer dans son vrai contexte, à savoir l’analyse des économies marchandes et l’opposition aux théories de la valeur. Elle se résume alors à la thèse selon laquelle, dans l’ordre marchand, la monnaie est première. 

Cette proposition peut sembler évidente, mais il faut rappeler à quel point elle ne l’est pas, à quel point elle s’oppose à tout ce qui est dit sur la monnaie par presque toutes les autres théories, depuis Marx lui-même jusqu’à l’économie orthodoxe contemporaine. Tout notre effort théorique a précisément tenu en cela de construire une théorie de l’économie marchande qui place en son centre le rapport monétaire. A contrario, les autres économistes partent toujours du rapport aux marchandises pour ne penser la monnaie que dans un second temps, par exemple, comme une technique de transaction plus efficace que le troc. Pour désigner cette dernière perspective d’analyse, celle qui voit dans la monnaie un instrument permettant de faciliter les échanges, je parlerai d’une approche instrumentale de la monnaie. Dans cette perspective instrumentale, ultra-majoritaire en économie, la monnaie est seconde et inessentielle puisqu’elle n’est pas nécessaire à ce qu’existe une économie marchande qui peut parfaitement fonctionner grâce uniquement au troc, même si c’est de manière moins efficace. La monnaie permet simplement à l’économie marchande d’être plus efficace. Cette inessentialité de la monnaie ne trouve pas de meilleure illustration que l’idée même de neutralité monétaire qui signifie que les rapports d’échange dans une économie monétaire sont les mêmes que ceux qui prévaudraient dans une économie de troc. Patinkin écrit : « Au sens strict, la neutralité de la monnaie n’existe que si la transformation pure et simple d’une économie de troc en une économie monétaire n’affecte pas les prix relatifs et l’intérêt d’équilibre » (p. 96). On ne saurait mieux dire que la monnaie ne compte pas.

(…)

  

Un texte remarquable d’André Orléan →  
Orléan conchie les économistes       

 

L’APPROCHE INSTITUTIONNALISTE DE LA MONNAIE :
UNE INTRODUCTION

André Orléan

Version du 3 avril 2007

 

« La monnaie est un rapport social » [Marx l’avait dit : « L’argent est un rapport social »] : telle est, résumée sous sa forme la plus succincte et la plus schématique, l’idée directrice qui commande à toute la réflexion institutionnaliste dans le domaine monétaire. Par cette proposition quelque peu énigmatique, il faut simplement entendre que la monnaie n’est pas une marchandise ou un instrument facilitant les échanges, mais le lien institutionnel qui met en relation les producteurs les uns avec les autres et qui, par ce fait même, rend les échanges possibles. Au regard de cette perspective d’analyse, la monnaie constitue le rapport premier, au fondement de l’ordre marchand. On ne peut qu’insister sur l’originalité de cette thèse institutionnaliste si contraire aux traditions les mieux ancrées de l’économie standard. En effet, celles-ci procèdent de manière toute différente puisque leur point de départ théorique n’est pas la monnaie mais le principe de Valeur . Si ce principe peut connaître des définitions concurrentes (utilité, temps de travail socialement nécessaire, travail commandé, travail incorporé et d’autres encore), il s’agit, dans tous les cas, d’aller au-delà des apparences monétaires et des prix nominaux, pour penser les liens objectifs qui lient entre elles les activités marchandes de production et de consommation, à partir de quoi sont déduites les Valeurs intrinsèques de toutes les marchandises. Or, une telle approche ne peut que reléguer la monnaie à un rôle accessoire. En effet, par construction, toutes les questions essentielles lui échappent : ni l’échangeabilité en elle-même, ni la détermination des rapports quantitatifs à travers lesquels celle-ci se manifeste ne sont plus de sa compétence [il n’y a pas du tout de rapport quantitatif (de quotient, de mesure) entre les quantités échangées, le seul rapport entre les quantité échangées, c’est l’échange. Il n’empêche que ces quantités sont déterminées (elle le seraient si elles étaient tirées au sort) et que se pose la question de leur détermination. Attention à la w-grammaire]. Dans un tel cadre, il ne reste plus à la monnaie qu’un rôle parfaitement secondaire : rendre plus aisées [tout l’utilitarisme sordide des économistes, (la soupe, la soupe) est exprimé dans ce « plus aisé »] des transactions dont la logique lui échappe totalement parce qu’elle relève tout entière du principe de Valeur. En un mot être l’instrument des échanges. Pour désigner une telle conception de la monnaie, nous parlerons d’une approche instrumentale de la monnaie. C’est en grande partie une telle approche qui domine aujourd’hui l’économie néoclassique [cette grosse salope]. Mais la même vision instrumentale se retrouve dans toutes les démarches qui fondent leur compréhension de l’économie sur le concept de valeur. Il faut choisir entre une approche par la monnaie ou une approche par la Valeur. Marx nous en fournit une nouvelle illustration.

 Notons que le terme « valeur » est ambigu puisqu’il renvoie à deux réalités distinctes : la valeur théorique telle qu’elle est mise en avant par les théoriciens de la valeur et la valeur, au sens usuel, par exemple lorsqu’on dit que les marchandises ont de la valeur. Pour les distinguer nous écrirons « Valeur » pour la première et « valeur » pour la seconde.

Considérons le chapitre premier du Capital au moment où Marx commente Aristote s’interrogeant sur le sens de l’égalité « 5 lits = 1 maison » (59). Aristote note à propos de cette situation : « l’échange ne peut avoir lieu sans l’égalité, ni l’égalité sans la commensurabilité ». Dans son commentaire, Marx souligne le « génie » d’Aristote parce qu’il a su comprendre que l’échange monétaire reposait sur un rapport d’égalité. Cependant, confronté au défi de rendre intelligible cette égalité, Aristote hésite car, à ses yeux, « il est impossible en vérité que des choses si dissemblables soient commensurables entre elles ». Il finit par conclure que : « l’affirmation de l’égalité ne peut être que contraire à la nature des choses ; on y a seulement recours pour le besoin pratique ». Autrement dit, l’égalité marchande serait d’une nature purement conventionnelle. Tel n’est pas le point de vue de Marx. Selon ce dernier, si Aristote se montre incapable de percer le mystère de l’égalité des marchandises, c’est parce qu’il vit en un temps où les rapports esclavagistes masquent l’égalité des forces de travail humaines. En effet, pour Marx, il y a bien quelque chose que ces deux marchandises ont en commun, une substance qui fonde leur commensurabilité, à savoir le travail humain : l’échange se fait au prorata du « temps de travail socialement nécessaire » à leur production. Telle est la conception marxienne de la Valeur. Elle est ce qui détermine les rapports d’échange, antérieurement à toute présence monétaire. À partir de quoi, la monnaie est pensée comme la marchandise élue pour devenir « l’équivalent général » grâce auquel la Valeur trouve sa forme universelle.

Notre propre conception s’oppose à Marx et à l’hypothèse de Valeur pour suivre la piste ouverte par Aristote [encore lui !]. À nos yeux, il n’y a nulle substance derrière l’échange des biens mais seulement la monnaie et le désir illimité et unanime dont elle fait l’objet. Aussi, loin qu’il faille lire les égalités « 1 maison = 10 euros » et « 1 lit = 2 euros » comme résultant de l’égalité « 1 maison = 5 lits » qui en serait la vérité ultime convient-il, tout à l’inverse, de comprendre cette dernière égalité comme la conséquence mécanique des deux égalités monétaires précédentes. C’est le rapport à la monnaie et lui seul qui homogénéise les biens. Il s’ensuit une construction théorique de l’ordre marchand très éloignée de cette proposée par les théories de la Valeur. Au lieu de voir dans la monnaie, une forme neutre [pendant que les crimes continuent] permettant l’expression indirecte d’une Valeur qui lui préexisterait, il faut a contrario considérer que monnaie et valeur constituent une seule et même réalité. La valeur est tout entière du côté de la monnaie et d’elle seule. Elle n’existe que dans la monnaie. En conséquence, dans notre perspective, dire que les marchandises valent quelque chose équivaut à dire qu’elles permettent d’obtenir de la monnaie dans l’échange . Paraphrasant Marx , nous pouvons écrire : « Nous connaissons maintenant la substance de la valeur : c’est la monnaie. Nous connaissons maintenant la mesure de sa quantité : c’est la quantité de monnaie »  . Il ne s’agit donc plus de voir dans le prix monétaire un voile conventionnel qui demanderait à être écarté pour accéder à cette grandeur cachée qu’est la valeur des marchandises. Dans notre approche, tout au contraire, le prix est la réalité première au sens où la marchandise vaut exactement son prix, c’est-à-dire la quantité de monnaie à laquelle elle donne accès dans l’échange marchand ♦♦.

 Note de Heil Myself ! La valeur est un échange (avec de l’argent) effectué en pensée (Cf. Une Enquête : « Valoir, c’est, pour une chose, s’échanger en pensée. Littré : « Valoir c’est avoir un prix » Donc la valeur n’est pas un prix mais « avoir un prix » ce qui est totalement différent – 17/05/2013) Le nombre prix n’est pas une grandeur pour le boudin, il n’est une grandeur que pour la monnaie. La proportionalité entre le nombre prix et le nombre longeur du boudin (signalée par le professeur Lebesgue) n’est qu’une apparence, le nombre prix peut varier non proportionellement au nombre longeur, même au cours de la transaction. Il peut même s’annuler sans que la longueur du boudin ne s’annule. (Remarque de Heil Myself)

Valoir signifie : « pouvoir s’échanger contre… » Ainsi, Andromaque disait : « Mon Hector vaut bien cet Achille », ce qui était la vérité. Mais en fait elle pensait : « J’échangerais bien mon Hector pour un bouillant Achille » mais elle n’eut que le fils.

♦ Marx écrit : « Nous connaissons maintenant la substance de la valeur : c’est le travail. Nous connaissons maintenant la mesure de sa quantité : c’est la durée du travail » (Le Capital, Livre I, sections I à IV, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1985, p. 45).

♦♦ Soulignons que notre approche critique l’approche de la Valeur pour ce qui est de sa compréhension de la commensurabilité des marchandises mais que notre approche monétaire ne dit rien sur la détermination des prix qui reste à être explicitée alors que la théorie de la Valeur proposait également une explicitation de cet aspect.

Autrement dit, l’approche institutionnaliste pose la dépendance universelle de tous les acteurs marchands à l’égard de la monnaie comme le fait théoriquement essentiel, celui qui demande à être compris. C’est l’adhésion de tous à la monnaie en tant que forme « socialement reconnue et légitimée de la richesse » (Aglietta et Orléan, La monnaie entre violence et confiance) qui confère son statut à la monnaie. C’est à partir de là que l’on peut expliciter toutes ses propriétés. Il s’ensuit une démarche très différente de celle usuellement suivie par la théorie économique : notre conception a pour signe distinctif de chercher à saisir la réalité de la monnaie, non pas dans la classique énumération de ses fonctions, comme il est fait traditionnellement, mais dans sa capacité à recueillir l’assentiment généralisé du groupe social et à l’exprimer de manière objectivée. L’accent mis sur cette capacité de la monnaie à faire unanimité et, ce faisant, à construire la communauté marchande en lui procurant son unité et son identité, se révèle avec force dans des formules comme « la monnaie, expression [à mon humble avis, il serait préférable de dire « manifestation »] de la société comme totalité » (Aglietta et alii, La monnaie souveraine) ou encore « la monnaie, opérateur de totalisation » (Orléan, La monnaie entre violence et confiance). Autrement dit, la monnaie est, dans l’ordre marchand, ce par quoi la société est rendue présente et s’impose à tous les individus sous la forme objectivée du tiers médiateur [je vous l’avais bien dit : c’est une eucharistie. Du temps qu’il existait, Dieu n’était autre que le tiers médiateur. Marx a dit : « L’Argent est la vraie communauté »].

(…)

L’apparition n’est pas un phénomène

 

   Une énorme erreur de Pierce

   La même que Quine →

   

Et d’abord, affirmer que la qualité de rouge dépend de celui qui la voit actuellement, à telle enseigne que les choses rouges ne sont plus rouges dans l’obscurité, c’est aller à l’encontre du sens commun. Je demande aux conceptualistes voulez-vous vraiment dire que dans l’obscurité, il n’est plus vrai que les corps rouges soient capables de transmettre la lumière à l’extrémité inférieure du spectre ? (Cf. ci dessous)

Certes, il est faux que les corps rouges plongés dans le noir n’aient plus la propriété de réfléchir telle portion du spectre du visible et d’absorber le reste ; mais il est faux de dire que les corps rouges sont rouges dans le noir car dans le noir les corps rouges ne peuvent pas réfléchir une partie du spectre du visible puisqu’il n’y a plus du tout de spectre dans le noir (Johnny ne chantait-il pas : ♫ Noir c’est noir ?) Ils ont la propriété de provoquer du rouge quand on les regarde, mais ils n’ont pas le loisir de l’exercer dans le noir ou en plein jour quand on ne les regarde pas. D’ailleurs Pierce dit très bien qu’une qualité est une possibilité et, dans le noir, les corps rouges conservent la possibilité d’absorber et de réfléchir même s’il n’y a rien à absorber et à réfléchir.

Mais là n’est pas vraiment le problème. Le problème est que le rouge consiste dans son apparition. Pas d’apparition, pas de rouge. Le rayonnement réfléchi ou absorbé est bien là, mais le rouge n’y est pas s’il n’y a pas apparition. Le rouge n’est pas un rayonnement et aucun rayonnement n’est rouge. Le rouge est  une couleur et non pas un rayonnement. Simplement, quand paraît le rouge, on peut toujours lui associer un certain spectre. Il y a parallélisme. Heil Lebniz ! Ceux qui demandent si un arbre fait du bruit en tombant s’il n’y a personne pour l’entendre, ou qui demandent si un objet rouge est rouge s’il n’y a personne pour le voir, ne comprennent pas ce qu’il disent. En vérité ils disent : y a-t-il audition quand il n’y a pas audition ou y a-t-il apparition quand il n’y a pas apparition ou plus généralement y a-t-il manifestation quand il n’y a pas manifestation. Quand il n’y a pas audition, il n’y a pas de bruit ou de son, tandis qu’il y a dans tous les cas où l’on peut entendre du bruit, une onde de matière. Meuh.

Le chat de la voisine est dichromique, le pigeon est pentachromique, l’homme est trichromique et parfois, à cause de certaines malformations, mono ou bichromique. La répartition et la densité des cônes sur la rétine est variable d’un individu à un autre (Wikipédia). Il n’est pas certain que chacun voie le même rouge que son voisin mais le rayonnement associé, lui, est toujours le même, pour tous, et le corps absorbant-réfléchissant aussi.

Un très simple test permet de prouver qu’un daltonien et un non daltonien ne voient pas de la même manière le vert et le rouge : le daltonien ne distingue pas le vert et le rouge. Ceci est la preuve que le rouge et le vert dépendent de ceux qui le voient tandis que le spectre électromagnétique n’en dépend pas. Une machine, jamais, n’abolira l’apparence.

 

n Lecture de David Lewis : Convention Lappar jition

 

Le tournant cognitif en économie André Orléan, Revue d’économie politique, 2002, n°112 →

 

« Par delà la notion de rationalité » Patrick Mardellat, Revue d’économie politique, 2006, n°50 →  

→  David Lewis et la rationalité des conventions Batifoulier, Merchiers, Urrutiaguer. Version imprimable (9 pages .PDF corps 12), Revue de philosophie économique, 2002, n°6, pp. 37-56, Vuibert.

La convention de Lewis est donc une régularité de comportement fondée sur le savoir commun relatif aux préférences individuelles pour la conformité. Cette focalisation réfléchie sur un choix arbitraire constitue la base d’un ordre social spontané. Sa vision rejoint ainsi les deux hypothèses de la théorie économique néo-classique.

(…)

On est bien là au cœur du thème de recherche de Lewis : se coordonner sans communiquer.

→  Langages et langage David Lewis, traduction Zeitlin Edith et Quéré Louis. « Langages et langage ». In : Réseaux, 1993, volume 11 n°62. pp. 9-18. (Version imprimable)

 

Convention pp. 41-42 [Traduction littérale RGBP und Heil myself !]

La coordination par le précédent, en sa plus simple expression, est la suivante : la réalisation d’une coordination par le biais de la familiarité  partagée avec la réalisation d’une coordination dans un seul cas passé qui soit exactement comme notre problème de coordination actuel. En supprimant les restrictions inessentielles, nous sommes arrivés à ceci : réalisation d’une coordination par le biais d’une familiarité partagée avec une régularité qui gouverne la réalisation de la coordination dans une classe de cas passés qui ont quelque analogie évidente entre eux et avec notre problème de coordination actuel. Notre familiarité avec cette régularité provient de notre expérience de quelques unes de ses instances, mais pas nécessairement les mêmes pour tout le monde.

S’il existe une régularité dans les cas précédents, nous pouvons raisonnablement l’extrapoler dans le futur proche. En effet, nous sommes fondés à nous attendre à ce que lorsque des agents familiers de la régularité passée sont confrontés à un nouveau problème de coordination analogue, ils parviendront à établir la coordination en suivant un précédent et en continuant à se conformer à la même régularité. Nous en arrivons à l’expectative d’actions qui se conforment non-seulement pour des cas passés mais aussi  bien pour des cas futurs. Nous acquérons une croyance générale, sans restrictions quant au temps, que des membres d’une certaine population se conforment à une certaine régularité dans un certain problème de coordination récurrente par… préférence pour la coordination [for the sake of coordination]  ♣♣.

Chaque nouvelle action conforme à la régularité ajoute à notre expérience de conformation générale.  Notre expérience de conformation ♣♣ générale dans le passé nous conduit, par force du précédent,  à nous attendre à une conformation similaire dans le futur.  Et notre expectative de conformation future est une raison pour continuer à se conformer,  dans la mesure où se conformer à condition que les autres se conforment aussi,  c’est établir un équilibre de coordination et satisfaire ses propres préférences. Et ainsi va-t-il – nous sommes ici parce que nous sommes ici parce que nous sommes ici parce que nous sommes ici. Une fois le processus engagé, nous avons un système métastable  auto-perpétuant de préférences, d’expectatives et d’actions qui est capable de se maintenir indéfiniment. À partir du moment où une conformation uniforme est un équilibre de coordination, tel que chacun veuille se conformer conditionnellement d’après la conformation des autres, l’action qui se conforme produit une expectative d’action qui se conforme et l’expectative  d’action qui se conforme produit l’action qui se conforme ♦♦.

Ce phénomène est ce que j’appelle convention. Notre première, et grossière, définition est :

Une régularité R dans le comportement de membres d’une population P quand ils sont agents d’une situation récurrente S est une convention si et seulement si, dans n’importe quelle instance de S parmi les membres de P,

1 – chacun se conforme à R ;

2 – chacun s’attend à ce que chacun d’autre se conforme à R ; ♦♦♦

3 – chacun préfère se conformer à R à la condition que les autres le fassent aussi, dans la mesure où S est un problème de coordination et que la conformation uniforme à R est un équilibre de coordination adéquate dans S.  

 Notes de traduction. Familiarité : afin de distinguer acquaintance (connaissance, les amis et connaissances) de knowledge (connaissance, savoir). Le plus simple et le plus près du texte serait de traduire par accointance, familiarité et fréquentation (Littré). Les italiques en gras sont des traducteurs.

 ♣♣ [for the sake of coordination] : pour la coordination elle-même ; pour le plaisir de la coordination ; par attrait pour la coordination. Attrait est bien car la coordination est devenue… un attracteur (en fait une contrainte, une coerciction). Par préférence est bien aussi car on trouve la même raison dans le paragraphe qui suit : « satisfaire ses propres préférences » parmi lesquelles figure, supposons-nous, la préférence pour la coordination.

♣♣♣ Conformation : nous traduisons conformity par un néologisme. Conformité signifie aussi bien « qualité de ce qui est conforme » que « soumission » (à Dieu notamment), mais le second sens est vieilli et peu usité en français. Pour éviter toute équivoque, nous employons donc conformation au sens de action de se conformer et non pas au sens courant : structure de ce qui est. Le contexte donne le sens de cet emploi néologique. Nous aurions aussi pu créer le néologisme horrible de « conformatisation ».

Commentaire : la coordination est comme le cadavre qui envahit tout, dans la pièce de Ionesco (Amédée) : la coordination finit par prendre toute la place. Il n’y a, à la fin, plus aucune place pour une autre solution. La coordination est devenue coercition. Il y a un saut qualitatif. Ce qui n’est pas attendu est interdit. L’attente, devenue palpable, exerce une pression d’interdiction sur chacun.

♦♦ et interdit toute action qui n’est pas attendue : il y a coercition. Voilà qui fait pièce à la prétendue servitude volontaire. « Soyez résolus à ne plus servir, et vous voilà libre. » dit La Boëtie (§ 15). Cette formule vaudrait s’il n’y manquait un seul mot mais essentiel : l’adverbe ensemble. « Soyez résolus ensemble à ne plus servir, et vous voilà libre. » Mesrine résolut, seul, de ne plus servir et il mourut libre. Dans la conformation telle que décrite par Lewis, ce sont des hommes séparés qui se conforment et leur conformation ne se contente pas de conserver leur séparation, elle interdit à quiconque (à chacun d’eux, donc) de ne pas ce conformer. La séparation est donc renforcée, verrouillée. La puissance des multitudes ne s’exerce qu’au détriment des multitudineux. C’est la multitude qui écrase le multitudineux. Leur nombre écrase les multitudineux tandis que le nombre des hoplites (10.000 à 14.000) terrifie leurs ennemis (60.000 à 100.000) car les hoplites possèdent leur nombre. Certes, ils se conforment, mais librement : ils élisent leur officiers, ils votent avant chaque combat. Ce n’est pas le tyran qui écrase la multitude, c’est la multitude qui écrase les multitudineux. Le tyran ne fait que  jouir de la multitude (ce qu’ expose très bien la Boëtie d’ailleurs. À part ça, quel style, quelle langue splendide. On parlait ainsi il y a quatre cents ans. Précision, vitesse, clarté. Quelle classe !) Quand la liberté est perdue, elle tombe au fond d’un puits très profond et c’est tout une histoire pour la tirer de là. Sa restauration demande des efforts surhumains tandis que sa perte n’en a demandé aucun. Keynes parlerait de trappe à liberté : c’est plus facile d’y tomber que d’en sortir.

♦♦♦ Qu’est ce que le Common Knowledge ? c’est : chacun sait que chacun sait que 2, autrement dit : chacun sait que chacun sait que chacun s’attend à ce que chacun se conforme. Il y a connaissance universelle (chacun sait que chacun sait) de l’universalité de l’attente (chacun s’attend à ce chacun se conforme). On peut aussi bien écrire : tous savent que tous savent que tous s’attendent à ce que tous se conforment.

 

n Lecture  de   Bolzano

[zBolzano]

● Une erreur de Sebestik  Dans Logique et mathématique chez Bernard Bolzano, p. 308, je lis :

Cependant, contrairement à nos théories, Bolzano part non des concepts épurés d’ensemble et d’éléments, mais du concept de collection, i.e. de totalité, de système, d’ensemble doté éventuellement d’une certaine structure et à partir duquel on obtiendra le concept pur d’ensemble par abstraction. Les ensembles proprement dits sont donc une espèce particulière de collections, ou plutôt une certaine manière de les considérer, en faisant abstraction de leur structure et en particulier de l’ordre et des liens entre leurs éléments :

« J’appelle ensemble (Menge) une collection [... telle que] l’ordre entre ses parties soit indifférent (où rien d’essentiel ne change lorsqu’on change uniquement leur ordre) ».

Ainsi, une montre, instrument complexe, n’est pas seulement un ensemble de pièces; elle est un Inbegriff, un système. En revanche, un tas de pièces de monnaie forme un ensemble. Un verre, récipient à boire, et le même verre cassé constituent deux systèmes différents bien qu’ils contiennent les mêmes parties (par exemple les mêmes molécules).

Un tas de pièces de monnaie ne forme pas un ensemble mais… un tas. Un tas de quoi que ce soit est « soumis » aux lois de la physique, un ensemble non. En tant qu’ancien chef de chantier, je sais très bien faire la distinction entre un tas et un ensemble. Si Bolzano est parti des systèmes, des tas (un tas est un système), il est parti par le mauvais bout. C’est pourquoi il n’a pas abouti. Il n’existe pas de système avec zéro pièces. Il existe un ensemble avec zéro élément.

L’exemple de la montre est judicieux. Une montre est un système et ses composants sont des pièces ou des sous-systèmes de pièces. Si nous considérons le monde comme une montre, je dis que l’économie, la production, la distribution, la consommation ne sont pas des pièces ou des sous-systèmes de cette montre, mais seulement des classes de faits, des classements. L’économie n’économise rien, la production ne produit rien, la distribution ne distribue rien, la consommation ne consomme rien. Il s’agit là de ces grandes idées générales qui ne demandent aucun effort et dont Tocqueville, fine mouche, disait que les peuples démocrachiques se gargarisent. Je lis souvent des gens qui vont jusqu’à concéder que, non, l’économie n’est pas un système indépendant, de même que les pièces de la montre ne sont pas indépendantes. C’est une roublardise : l’économie n’est aucun système, indépendant ou non. La question n’est pas celle de l’indépendance ou de la non indépendance de l’économie, mais la question de son existence réelle (chosique). Meuh ! Cela fait deux siècles de bla bla sur l’économie ceci, l’économie cela, etc. Mais aucun de ces horlogers bla-blateurs n’a été capable ne serait-ce que d’esquisser une description de ce système ou d’en énoncer les lois. Leur prétendu système est un système avec zéro pièces, un système vide, c’est à dire « une notable quantité d’importance nulle ». Le mot économie ne sert qu’à dissimuler leur ignorance. Je suis aussi ignorant qu’eux et que quiconque du système réel, du système qui a lieu ; mais, moi, je le sais. Il est certain que des systèmes ont lieu, encore faut-il être capable de les décrire. Le système de Ptolémée était faux, mais il avait au moins le mérite d’être parfaitement décrit et de ce fait… parfaitement réfutable. D’ailleurs il fut réfuté.

● Pourquoi l’arbre perçu ne peut pas brûler ? Parce que le prétendu arbre perçu n’est pas une espèce d’arbre mais une espèce de perception et que les perceptions ne brûlent pas. « Perçu » n’est pas un attribut déterminant de l’arbre mais un attribut modificatif de la perception  (Bolzano). Quant à l’arbre qui brûle, il ne s’agit pas d’une espèce de perception mais d’une espèce d’arbres : les arbres qui brûlent. Ainsi « brûlant » n’est pas un attribut déterminant de la perception mais un attribut modificatif des arbres. Si l’on tient le participe « perçu » (ou « vu ») pour une qualité de l’arbre, cela conduit au paradoxe suivant : l’arbre est perçu quand il n’est pas perçu. Ou bien on soutient que « perçu » n’est pas une qualité de l’arbre. Dans ce cas l’arbre n’est pas perçu quand il est perçu. Notez que les perceptions ont lieu dans le monde. L’arbre est perçu dans le monde, à sa place et comme il est. J’aime assez la détermination négative de « l’intérieur » par Bolzano. Qu’est-ce que « être dehors » ? C’est être dans l’espace. Donc, qu’est-ce qu’être à l’intérieur ? C’est être hors de l’espace (et non pas à l’intérieur du corps, que ce soit dans le cerveau ou le trou du cul). Donc à l’intérieur il n’y de place pour rien du tout et c’est pour cela que les arbres paraissent où ils sont. Je suppose que ce sont ces considérations qui ont poussé Leibniz à son étonnante expérience de pensée du moulin (Monadologie, § 17) et à conclure que les perceptions avaient lieu dans des points logiques, qui n’occupent aucun espace et sont sans porte ni fenêtres : les monades ou substances simples. Husserl s’est pris les pieds dans le tapis.

● La chimère qui n’est pas un homme et qui n’est pas un non-homme à la lumière de Bolzano.   [zBolzano]

Une bizarrerie apparaît concernant les syntagmes verbaux négatifs : Aristote ne les reconnaît pas comme des verbes, alors que ne se porte pas bien possède à première vue les mêmes caractéristiques que se porte bien. En fait, il fait ici la même différence qu’entre homme et non homme : homme est un nom, mais non homme ne l’est pas, car il n’existe aucun nom qui recouvre  tout ce qui, dans le monde n’est pas un homme. De la même manière, il n’existe aucun nom qui s’applique à ne se porte pas bien. Bizarrerie car voilà tout à coup que les (vrais) verbes sont en fait.... des noms ! Et c’est ce que dit Aristote : 

« En eux-mêmes et par eux-mêmes ce qu’on appelle les verbes sont donc en réalité des noms, et ils possèdent une signification déterminée (car en les prononçant, on fixe la pensée de l’auditeur, lequel aussitôt la tient au repos) » 

Les syntagmes verbaux négatifs seront donc traités comme une sorte de « cas » ou de verbe indéfini : quand je dis : « il ne va pas à Paris », je laisse évidemment ouvertes beaucoup plus de possibilités que quand je dis : « il va à Paris » (ne pas aller quelque part n’est pas aller dans un quelconque « non lieu », ça reste quelque chose de très indéfini).

 

Alain Lecomte Éléments sur la philosophie du langage à l’âge antique [b-Lecomte]

♦ désigne, dénote. Effectivement, si « non homme » était un nom, il devrait désigner un nombre colossal, peut être une infinité, d’objets — remarquez au passage la traîtrise de la grammaire de l’expression « désigner un nombre colossal d’objets » : ce sont chacun des objets que le nom est censé désigner et non pas leur nombre colossal. Pour déjouer cette traîtrise, Bolzano écrirait : « désigner des objets en nombre colossal ». Ce nombre d’ailleurs est le cardinal de l’ensemble des objets ; mais l’ensemble des objets ne consiste pas dans ces objets, il consiste dans son signe de classe — ; mais « non homme » n’est pas un nom (une fois de plus Aristote avait raison quoiqu’il ait tort aussi car « homme » non plus n’est pas un nom mais un signe de classe ; mais il fallut néanmoins attendre plus de deux mille ans pour atteindre la notion de signe de classe, un concept). Si l’on dit : la Chimère appartient à la classe des non hommes, tout va bien. Le mot « être » n’a pas le sens, ici, d’exister réellement ou non ; mais d’avoir ou de ne pas avoir telle qualité (propriété : on a une propriété, on n’est pas une propriété). Bolzano dirait : la Chimère n’a pas l’humanité. ce qui supprime les équivoques du terme « être » (Aristote était parfaitement au fait de cette distinction).

La solution est que ce qu’Aristote prend pour des noms sont en fait des signes de classe (des concepts ou expressions conceptuelles). Une classe est l’extension d’un concept ou signe de classe. Qu’y a-t-il de choquant à ce qu’un concept ait une extension gigantesque, par exemple tout ce qui existe sauf les hommes. Ce n’est choquant que si l’on croit que les concepts « homme » et « non homme » sont des noms. Or Bolzano nous dit que le concept « homme » n’est pas une représentation mais une pure signification. Une représentation – par exemple le nom propre Socrate, sujet de la proposition : « Socrate est une homme » – a non seulement un sens (une signification ― Stuart Mills dit que non) mais une dénotation (une désignation). Bolzano nous dit que le concept « homme » est une pure signification, ce qui signifie qu’un concept (un signe de classe) n’a pas, contrairement à une représentation, aussi une désignation (une dénotation). Un concept (un signe de classe) est une pure signification parce qu’il n’a pas de dénotation, parce qu’il ne désigne rien ; tandis qu’une représentation (le nom propre Socrate) a non seulement une signification (un sens ― son sens est de représenter Socrate) mais aussi une désignation (une dénotation).

La proposition « Socrate est un homme » est une représentation, elle a un sens et une dénotation. Dans le cas présent elle dénote le vrai (pour Frege, le vrai est un objet). Le nom propre « Socrate », sujet de la proposition est aussi une représentation, il a un sens et une dénotation. Le signe de classe « est un homme » n’est pas une représentation mais une pure signification. Il ne dénote rien. De cette manière on évite le déplaisant paradoxe suivant : Frege dit que dans une proposition, tout ce qui n’est pas fonction (signe de classe) est objet. La proposition est un objet, le nom propre est un objet ; mais pas le signe de classe. Or Frege écrit, par exemple : « Considérons le concept F ». « le concept F » est un nom propre qui dénote un objet ! Le concept F serait donc lui aussi un objet. Eh bien soit. Disons donc avec Bolzano : le  nom propre et la proposition sont des représentations, le concept F est une pure signification. Ne distinguons pas objet et concept, mais représentation et pure signification et le tour est joué.

EN SOI C’est d’ailleurs parce que le concept ne désigne rien (qu’il est pure signification) qu’il nous évite d’avoir recours au triangle général de Locke, un triangle ni isocèle, ni équilatéral, ni scalène, ni droit, dont les côtés ne mesurent ni quelques dizaines de centimètres, ni quelques années lumières, authentique couteau sans lame auquel il manque le manche. Le concept « triangle » ne désigne rien. Le concept « triangle » est le triangle tout court. Jan Sebestik nous donne son interprétation du terme « en soi » chez Bolzano : « en soi » = « tout court » . Le concept « triangle » est en soi parce qu’il est le concept du triangle « tout court », du triangle en soi, du triangle pur, du triangle purgé de toutes ses particularités, abstraction sublime : il a trois angles, point final. Le terme en soi, chez Bolzano, n’a donc rien à voir avec l’usage qu’en fait Kant. De même, le concept « vert » pris pour exemple par Bolzano dans ses Contributions est le vert en soi, ni Véronèse, ni caca d’oie, ni forestier, ni vert de gris, ni vert d’eau, etc.

♦ An sich est traduit par en soi et, contrairement à Kant, il ne s’applique qu’aux propositions et aux représentations, jamais à autre chose. Satz an sich est traduit par proposition en soi (comme distincte de l’énoncé et du jugement). Dans mes commentaires, j’emploie souvent le terme proposition tout seul, étant donné que le qualificatif an sich signifie, chez Bolzano, tout court, indépendamment du fait d’être pensé, représenté ou énoncé. J’ai traduit Vorstellung an sich par représentation en soi et, quand j’emploie le terme représentation sans autre qualificatif, il signifie toujours représentation en soi ; sinon je parle de représentations subjectives. Le terme représentation peut nous égarer : une représentation (en soi) au sens de Bolzano est une idée objective. Néanmoins, j’ai préféré le terme représentation, plus proche de l’allemand, au mot idée. D’après la définition qu’en donne Bolzano, une représentation en soi n’est rien d’autre qu’une partie d’une proposition qui, elle, n’est pas une proposition entière; elle doit être soigneusement distinguée de la représentation subjective, qui est un acte de l’esprit, une modification de l’âme, un événement mental, et qui est donc toujours relative à un sujet. Au début (et jusqu’au chapitre I, 4 de la IIe partie), le lecteur fera peut-être mieux de faire abstraction de la différence entre les intuitions (en soi !) et les concepts, et d’entendre par représentation en soi ce qu’on appelle couramment concept. Il pourra faire de même partout où la différence entre les concepts et les intuitions n’entre pas en jeu; moi-même, j’utiliserai parfois le terme concept au sens général de représentation.

La solution proposée par Occam est décevante : selon lui la Chimère ne peut pas être un homme parce qu’elle n’est rien (res nulla). Donc comment pourrait-elle être quelque chose. Si j’ai bien compris, selon lui, puisqu’il existe un chat, un chat peut donc être un  non-homme. Or « un chat est un non homme » ne signifie pas que le chat est quelque chose, mais signifie que le chat est quelque chose qui n’a pas l’humanité, qui ne possède pas la qualité « humanité ». C’est ainsi que s’exprime le méticuleux (il a étudié les scolastiques) Bolzano. Il ne dit pas : « la chimère est un non-homme », il dit : « la chimère ne possède pas la qualité humanité », « la Chimère n’a pas l’humanité. Voilà la vraie solution. Heil Bolzano ! La grammaire du verbe être nous trompe et dissimule la logique. Aussi, pour éviter cela, Bolzano ne dit pas « Socrate est un homme », mais « Socrate a l’humanité ».

● Sens et dénotation (Frege) L’objet Allah a une seule dénotation mais 99 signes, 99 sens (pas nécessairement puisque un même sens peut avoir plusieurs expressions), plus le signe présentement exposé ici même et son sens, et bien d’autres encore, je suppose. Il se peut qu’un unique objet ait une seule dénotation, mais une infinité de signes, de noms propres avec chacun un sens différent, et, pour corser l’affaire, un même sens a parfois plusieurs expressions. « L’étoile du soir » n’a pas le même sens que « l’étoile du matin », ni le même que « la planète Vénus ». Cependant la dénotation, l’objet, est le même. Enfin, « Il n’est pas dit pour autant qu’une dénotation corresponde toujours au sens. Les mots “le corps céleste le plus éloigné de la terre” ont un sens mais ont-il une dénotation ? » Autrement dit : « l’univers » (qui a un sens : tout ce qui existe) a-t-il une dénotation ?

Dualité La négation du « et » n’est pas « ou » mais le « ou » des négations : NOT (A et B) = NOT A ou NOT B. On dit que « et » est non pas le contraire de « ou » ; mais le dual de « ou » et réciproquement (De la symétrie dans le calcul et dans les idées). C’est beau la logique. DOC 2012-10-14  [b-Lecomte]

 

La théorie de l’Erscheinung dans la Wissenschaftslehre

 

Bolzano critique de Kant, Jacques Laz, Vrin 1993. Le vendredi 8 août 2003 je commandai ce livre. Amazon me répondit qu’il était indisponible. J’ai fait une nouvelle tentative, le livre est là. J’ai perdu huit ans par négligence. Fendez-vous de deux cents balles et lisez ce livre de toute urgence. C’est un long commentaire du texte publié ci-dessus. C’est un régal. Pendant la guerre, la pensée continue. Je vais bientôt faire un commentaire de ce commentaire. Ce n’est pas demain la veille que je pourrai lire Théorie de la Science traduit en français (en effet puisque c’était hier : Gallimard, novembre 2011).

 

2. Sémantique et révolution copernicienne.

La théorie de l’Erscheinung dans la Wissenschaftslehre

a) la chose en-soi et l’en-soi logique

Les objets sont représentés par un sens en soi

(…)

L’en soi et l’intuition : nos connaissances se règlent non sur les objets mais sur le sens

Bolzano répond d’abord que nous ne saurions intuitionner le sens objectif. Et telle est la raison profonde pour laquelle nous ne saurions accéder immédiatement à la connaissance des objets. L’en soi ne peut pas être intuitionné par nous, non parce qu’il serait comme chez Kant, l’objet inaccessible d’une intuition finie, c’est-à-dire une « chose » en soi, mais parce qu’il n’est jamais réel. Le sens est toujours idéal et une intuition subjective ne peut avoir – cette thèse ne saurait être trop soulignée – qu’un objet réel.

L’impossibilité d’intuitionner le sens est sans doute la conséquence d’une définition restrictive de l’intuition. Mais cette restriction, comme nous l’avons vu, a ses raisons.

Pourtant le sens nous est accessible. Il se manifeste (erscheint) même en nous de façon privilégiée. Toutes nos connaissances se règlent sur lui. C’est par lui que nous avons accès à la connaissance des choses toujours déjà représentées. Car connaître, c’est connaître la propriété des objets. Or ces propriétés ne peuvent être indépendantes de la conscience sans tomber sous des représentations indépendantes de nous. Mais si le sens est dit en soi, c’est qu’il existe sans nous, non qu’il se dérobe à la connaissance. Le sens ou l’en soi se manifeste, non pas hors de nous, mais en nous – Bolzano dit que nous le saisissons (auffassen). C’est à cette condition que nous avons des représentations subjectives des objets. Cette manifestation (Erscheinung) entretient vis à vis de l’en soi un rapport très différent de celui du phénomène vis à vis du noumène au sens de Kant. Car si l’en soi, chez Kant, est visé par la conscience comme un objet dans l’illusion d’une vaine intuition, que la Critique prétend dissiper, ou s’il laisse au contraire apparaître son phénomène dans une intuition sensible mais à nouveau comme objet, l’en soi logique au contraire, c’est-à-dire le sens, bien qu’il ne se dérobe pas, ne peut chez Bolzano être un objet pour la conscience qui le saisit.

S’il se manifeste en effet, c’est seulement comme matière (Stoff) d’un jugement, c’est-à-dire dans une connaissance discursive : et cette manifestation n’est pas celle d’un objet visé par l’intuition, car ce sens apparaît, saisi dans un jugement ou un enchaînement de jugements, et non représenté par eux. Ce qui apparaît est la matière (Stoff) des représentations et des jugements, non leur objet, confusion que Bolzano ne cesse de dénoncer . Le sens est compris et exprimé [comprendre n’est pas exprimer] dans /122/ un jugement qui le saisit, il ne peut être représenté lorsqu’il doit apparaître, tandis qu’il représente ce qui dans la conscience n’apparaît jamais : l’objet, tel qu’il est représenté. Nous ne pouvons représenter le sens quand nous le saisissons, car ces deux actes portent sur des instances sémantiquement séparées qui ne peuvent coexister comme réelles dans une conscience : la représentation d’une part, son objet d’autre part. Nous ne saurions jamais saisir les objets de nos représentations, mais seulement leur sens par lequel nous les représentons.

La sémantique bolzanienne change ainsi radicalement de statut à la sphère de l’en soi : celle-ci n’est plus le domaine de l’inconnaissable ou du non représentable. L’en soi est ce qui représente les objets tels qu’ils sont et sans qu’ils puissent être autrement qu’ils ne sont, puisqu’ils sont seulement tels qu’ils sont représentés. A l’en soi considéré comme une chose, comme l’objet d’une intuition impossible, Bolzano oppose l’en soi comme un ordre du sens qui représente les choses et leur rapport avant toute pensée. Et la manifestation (Erscheinung) de l’en soi s’opère dans l’expression de nos jugements et de nos raisonnements, non dans l’intuition. Aussi ne sommes nous jamais les inventeurs du sens que nous recherchons, mais seulement des jugements et des énoncés que nous produisons pour le saisir ♦♦. Et en parodiant Kant, nous pourrions dire que nous ne connaissons des choses que ce que nous n’y mettons pas ♦♦. Le sens est bien le contenu objectif de nos connaissances, mais nous le découvrons seulement, sans jamais pouvoir le produire ♦♦. Par cette théorie de l’en soi et de son phénomène, la sémantique bolzanienne enlève sa raison d’être à la Révolution copernicienne et en opère un complet retournement.

b) L’ordre du sens et l’ordre du connaître

(…)

. Représenter un sens, c’est en faire l’objet d’une représentation (note de J. Laz). Ce sens, quand il est représenté, ne peut être saisi, car il est pour la représentation subjective un objet. La matière (Stoff) de cette représentation en effet n’est pas son objet : or c’est la première qui est saisie, tandis que le second est représenté. Ainsi une proposition si elle est seulement représentée (vorgestellter Satz) et non saisie dans une conscience, ne donne pas lieu a un jugement dont elle serait la matière ou le sens. Elle ne correspond qu’à une simple représentation subjective – sans jugement : celle-ci n’a pas pour matière le sens de cette proposition, mais celui de sa représentation. Ce qui est alors saisi dans cet acte est la représentation en soi qui fait de cette proposition son objet.

 ♦♦. Donc, le monde est un savoir (note de Heil myself !). Je réponds à la question que me posait un ami il y a six ans : qu’entendez vous par « le monde est un savoir ? » Bolzano répond pour moi. Non seulement il comprenait mais il disait. À l’époque je  ne trouvais à répondre que : nous trouvons le monde classé et ce n’est pas nous (individuellement) qui l’avons classé. Nous trouvons le monde déjà classé.

Conclusion: l’en soi est le savoir collectif. Il n’est de savoir que collectif.

 

 

 

 

 

 

 

 

      Stratégie quantique par jph-immarigeon  → 

DOC 2011-03-05

 


n La matière et les forces ne sont pas des choses mais des abstractions
Michel Bitbol, De l’intérieur de monde, Fayard, 2010

 

« Nous pouvons poser des questions de ce type : est-ce la matière qui existe et la force qui est l’une de ses propriétés, ou inversement la matière est-elle un produit de la force ? Aucune des questions précédentes n’a cependant le moindre sens, car ces concepts ne sont que des images de pensée qui ont pour but de représenter correctement ce qui apparaît. » Boltzmann

« Selon Helmoltz la matière et la force sont deux abstractions, à partir d’un processus naturel unifié qui ne distingue pas, de lui-même, entre les choses et leurs relations dynamiques. La matière n’est rien d’accessible sans les forces qu’elle exerce, et les forces rien d’indépendant de la matière qui est leur source »  

« Si une caractéristique des phénomènes nous permet de raccorder de manière univoque deux points successifs, et de les considérer comme s’ils relevaient d’une seule entité persistante ayant parcouru une trajectoire continue entre eux, alors nous disons qu’il y a là une particule matérielle. » [Bitbol paraphrasant Hertz]

*    *    *

/17/ … L’idée se répand à la fin du dix-neuvième siècle que la force, comme la matière, est avant tout un instrument pour penser les phénomènes ; et que ce qui doit être jugé est la cohérence et la pertinence empirique du système des instruments de pensée des sciences, plutôt que l’existence réifiée de ce à quoi ces instruments semblent renvoyer.

C’est déjà dans une certaine mesure le cas chez Helmholtz, pionnier dans la formulation des principes de conservation de l’énergie. Selon lui, la matière et la force sont deux abstractions, à partir d’un processus naturel unifié qui ne distingue pas, de lui-même, entre les choses et leurs relations dynamiques. La matière n’est rien d’accessible sans les forces qu’elle exerce, et les forces rien d’indépendant de la matière qui est leur source*. L’une comme les autres ne sont que des pôles artificiellement distingués, à des fins de notation symbolique, dans un formalisme permettant de maîtriser et d’anticiper les effets naturels. Le dualisme de la matière et des forces, des relata et des relations dynamiques, n’est que l’ombre portée d’une articulation duale de la pensée s’efforçant de produire une structure formelle apte à prédire les phénomènes du mouvement.

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* W. Helmholtz, Sur la conservation de la force, 1847, cité et traduit par B. Pourprix et J. Lubet, in L’Aube de la physique de l’énergie. Helmholtz rénovateur de la physique.

Cette mutation historique de la force en abstraction conceptuelle, de la relation dynamique en projection d’un rapport de connaissance, se manifeste avec encore plus de vigueur et de lucidité chez Ludwig Boltzmann. « Nous pouvons, /18/ écrit-il, poser des questions de ce type : est-ce la matière qui existe et la force qui est l’une de ses propriétés, ou inversement la matière est-elle un produit de la force ? Aucune des questions précédentes n’a cependant le moindre sens, car ces concepts ne sont que des images de pensée qui ont pour but de représenter correctement ce qui apparaît*. » La dernière phrase de ce texte reste cependant ambivalente. Elle affirme que le schéma dual de la matière et des forces, des sources et des relations dynamiques, pourrait représenter correctement ce qui apparaît. Mais qu’entend-on exactement par là ? Y a-t-il une seule représentation correcte, ce qui semble lui assurer une forme de fidélité, ou bien plusieurs représentations acceptables, ce qui affaiblit la quête d’isomorphisme au profit d’une simple demande de guidage fiable des interventions expérimentales et technologiques ?

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*. A. Danto, S. Morgenbesser (éd.), Philosophy of Science, Meridian Books, 1960, p. 245.

Heinrich Hertz a tiré les ultimes conséquences de ces analyses corrosives conjointes des concepts d’entités matérielles et de relations dynamiques, et de cette mise au premier plan corrélative des « images de pensée ». Suivons sa démarche dans les Principes de la mécanique, publiés à titre posthume en 1894. Cet ouvrage commence par enlever toute portée ontologique au concept de corps matériel en le reconduisant au procédé de son identification : « Une particule matérielle, écrit Hertz, est une caractéristique par laquelle nous associons sans ambiguïté un point donné de l’espace à un temps donné, avec un point donné à tout autre temps*. » Si une caractéristique des phénomènes nous permet de raccorder de manière univoque deux points successifs, et de les considérer comme s’ils relevaient d’une seule entité persistante ayant parcouru une trajectoire continue entre eux, alors nous disons qu’il y a là une particule matérielle. La chose matérielle devient le corrélat de l’acte consistant à la réidentifier, au lieu que la réidentification ne serve à mettre en évidence l’existence permanente de la chose matérielle. La chose matérielle est désinvestie de la prétention à l’existence propre qu’elle tenait de sa mise en œuvre prolongée dans l’appareil conceptuel de la mécanique. À partir de là, c’est en /19/ dehors de toute préoccupation ontologique que peut se déployer une réflexion sur les « images de pensée » utilisées par la physique. Comme l’écrit Hertz dans l’une des pages les plus célèbres de la philosophie des sciences : « Nous formons pour nous des images artificielles internes ou des symboles des objets externes, et la forme que nous leur donnons est telle que les relations logiques entre les images sont en retour une image des relations nomologiques entre les objets représentés**. » Ici, l’image se borne à représenter des relations légales entre les objets symbolisés, et rien d’inhérent à ces derniers. Car, poursuit Hertz, aucun moyen ne nous est donné de juger de l’adéquation empirique d’une image de quoi que ce soit d’autre que de ces relations.

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*. H. Hertz, Principles of Mechanics, Dover Phoenix, 2003, p. 45.

**. Ibid., p. l.

Mais l’image scientifique ne se contente pas d’être restreinte à un réseau relationnel ; elle n’est même pas la représentation unique d’un tel réseau*. Hertz montre qu’une image alternative, se passant complètement du concept de force, et mettant en chantier un nouveau système de relations entre les seules variables de masses, de positions spatiales et de temps, est au moins aussi appropriée que l’image dynamique héritée de Newton. Ainsi, ce ne sont pas seulement les objets archétypaux, mais aussi leurs relations archétypales (les forces), qui se voient dénier tout poids ontologique. Différentes images de réseaux relationnels mécaniques, aussi bien celles qui incluent les forces que celles qui ne les incluent pas, peuvent être appropriées. Cette multiplicité et cette flexibilité des images scientifiques adéquates est encore amplifiée par le fait que, la plupart du temps, ces images ne mettent pas seulement en scène des relations directement rapportées aux phénomènes, mais aussi des relations formelles qui, de ce point de vue, apparaissent en surplus (elles ne se rapportent qu’indirectement aux phénomènes, à travers des règles d’inférence).

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*. « Différentes images des mêmes objets sont possibles et ces images peuvent différer sous plusieurs aspects » (H. Hertz, ibid.).

Hertz déduit de ces deux constats liés (celui de la sous-détermination de l’image par l’expérience, et celui de la présence en elle de relations en surplus) que le contenu de l’image est contraint par nos règles intellectuelles d’élaboration des /20/ représentations, au moins autant que par l’exigence de son adéquation empirique. Ainsi s’achève le processus amorcé par Boltzmann de désolidarisation entre les relations de l’image et les relations des choses. Les relations de l’image sont avant tout nos relations ; elles sont déterminées dans une large mesure par la syntaxe interne de nos systèmes symboliques, au lieu de l’être par une contrainte sémantique externe univoque. Les forces ne sont pas les relations de la nature, mais l’un des outils conceptuels qui peuvent être utilisés afin de composer une reconstruction relationnelle adéquate des phénomènes.

Voilà qui explique pourquoi je souris quand je lis, à propos de Searle : « comment une réalité mentale, un monde de la conscience, de l’intentionnalité s’ajustent-ils à un monde entièrement constitué de particules dans des champs de forces ? » et ici : It’s pallelism stupid ! Le monde n’est pas constitué de particules et de champs de forces car : « Mais l’image scientifique ne se contente pas d’être restreinte à un réseau relationnel ; elle n’est même pas la représentation unique d’un tel réseau », alors pourquoi particules et champs seraient la seule représentation possible alors que le seul phénomène de la mécanique en possède au moins trois : Newton (matière et forces), Lagrange (espace de configuration) et Hamilton (espace des phases) ? Le terme « représentation » est particulièrement  bien choisi : ce que Searle prend pour la constitution du monde n’est qu’une représentation.

 

Wittgenstein et Peirce

Wittgenstein et Peirce par Claudine Tiercelin →  

 

Comment se fixe la croyance (1878) par Charles S. Peirce →  

 

Ceci implique une conception nouvelle, celle de la réalité. On peut demander d’où nous savons qu’il existe des réalités. Si cette hypothèse est la base unique de notre méthode d’investigation, notre méthode d’investigation ne peut servir à confirmer cette hypothèse. Voici ce que je répondrai :

1° Si l’investigation ne peut être considérée comme prouvant qu’il existe des choses réelles, du moins elle ne conduit pas à une conclusion contraire ; mais la méthode reste toujours en harmonie avec la conception qui en forme la base. Sa pratique ne fait donc pas naître des doutes sur notre méthode, comme cela arrive pour toutes les autres.

2° Le sentiment d’où naissent toutes les méthodes de fixer la croyance est une sorte de mécontentement de ne pouvoir faire accorder deux propositions. Mais alors on admet déjà vaguement qu’il existe un quelque chose à quoi puisse être conforme une proposition. Par conséquent, nul ne peut douter qu’il existe des réalités, ou, si l’on en doutait, le doute ne serait pas une cause de malaise. C’est donc là une hypothèse qu’admet toute intelligence.

3° Tout le monde emploie la méthode scientifique, dans un grand nombre de circonstances, et l’on n’y renonce que lorsqu’on ne voit plus comment l’appliquer.

4° L’usage de la méthode ne m’a pas conduit à douter d’elle ; au contraire, l’investigation scientifique a obtenu les plus merveilleux succès, quand il s’est agi de fixer les opinions.

Voilà pourquoi je ne doute ni de la méthode, ni de l’hypothèse qu’elle présuppose. N’ayant aucun doute, et ne croyant pas qu’une autre personne que je peux influencer en ait plus que moi, je crois qu’en dire plus long sur ce sujet ne serait qu’un verbiage inutile. Si quelqu’un a sur ce sujet un doute réel, qu’il l’examine. [Œuvres I, Cerf, p. 230-231 ]

 

n      Comment rendre nos idées claires (1878) par Charles S. Peirce →  

 

Il semble donc que la règle pour atteindre le troisième degré de clarté dans la compréhension peut se formuler de la manière suivante : Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l’objet.

Quelques exemples pour faire comprendre cette règle. Commençons par le plus simple possible, et demandons-nous ce que nous entendons en disant qu’une chose est dure. Évidemment nous voulons dire qu’un grand nombre d’autres substances ne la rayeront pas. La conception de cette propriété comme de toute autre, est la somme de ses effets conçus par nous. Il n’y a pour nous absolument aucune différence entre une chose dure et une chose molle tant que nous n’avons pas fait l’épreuve de leurs effets. Supposons donc qu’un diamant soit cristallisé au milieu d’un moelleux coussin de coton, et qu’il y reste jusqu’à ce qu’il soit entièrement brûlé. Serait-il faux de dire que ce diamant était mou ? Cette proposition semble insensée et serait telle en effet, sauf dans le domaine de la logique. Là, de pareilles questions sont souvent fort utiles pour mettre en relief les principes logiques, mieux que ne pourraient jamais le faire des discussions d’un caractère pratique. Quand on étudie la logique, on ne doit pas les écarter par des réponses précipitées, mais les examiner avec un soin minutieux pour en extraire les principes qu’elles contiennent. Dans le cas actuel, il faut modifier notre question et demander ce qui nous empêche de dire que tous les corps durs restent parfaitement mous jusqu’à ce qu’on les touche, qu’alors la pression augmente leur dureté jusqu’au moment où ils sont rayés. La réflexion montre que la réponse est qu’il n’y aurait pas de fausseté dans cette façon de parler. Elle implique soit une modification dans l’emploi actuel des mots dur et mou dans la langue, mais non de leur signification. En effet, ces expressions ne représenteraient aucun fait comme différent de ce qu’il est : elles impliqueraient seulement des arrangements d’idées qui seraient excessivement incommodes. [Œuvres I, Cerf, p. 248-249 ]

 

 

n      Le phénomène chez Charles S. Peirce
arton « Individualisme et fausseté sont une seule et même chose » (CP 5.402.n)

Traduction G. Deledalle, Seuil, 1978

 

Théorie des catégories : la phanéroscopie 

 

I. LE PHANERON

(Collected Papers 1.284) La phanéroscopie est la description du phaneron ; par phaneron, j’entends la totalité collective de tout ce qui, de quelque manière et en quelque sens que ce soit, est présent à l’esprit, sans considérer aucunement si cela correspond à quelque chose de réel ou non. Si vous demandez présent quand et à l’esprit de qui, je réponds que je laisse ces questions sans réponse, n’ayant jamais eu le moindre doute que ces traits du phaneron que j’ai trouvés dans mon esprit soient présents de tout temps et à tous les esprits. La science de la phanéroscopie telle que je l’ai développée jusqu’ici s’occupe des éléments formels du phaneron. Je sais qu’il y a une autre série d’éléments imparfaitement représentés par les catégories hégéliennes. Mais je n’ai pu en rendre compte d’une façon satisfaisante.

 Ou phénoménologie. C’est vers 1904 que Peirce substituera phanéroscopie à phénoménologie. Il n’en continuera pas moins à parler indistinctement du phaneron et du phénomène. [NdT]

(Conférences des Adirondack, 1905.)

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(CP 1.285) Les philosophes anglais ont employé assez communément le mot idée dans un sens proche de celui que je donne à phaneron. Mais ils en ont de diverses manières trop restreint la signification pour qu’elle se superpose à ma conception (si cela peut s’appeler une conception), donnant en outre à leur mot une connotation psychologique que je prends grand soin d’exclure.

Le fait qu’ils ont l’habitude de dire qu’» il n’y a pas d’idée » comme ceci ou cela, en même temps qu’ils décrivent avec précision le phaneron en question, rend leur terme fatalement impropre à mon dessein .

 Il est en effet contradictoire de soutenir à la fois, comme le font les philosophes anglais, que l’idée, définie comme phaneron, est tout ce qui est, quel qu’il soit, et que « ceci ou cela » n’est pas une idée. [NdT]

(CP 1.286) Il n’y a rien d’aussi directement observable que les phanerons ; et puisque je n’aurai besoin de me référer qu’à ceux (ou leurs semblables) qui sont parfaitement familiers à chacun, le lecteur pourra contrôler l’exactitude de ce que je vais dire à leur sujet. En fait, il devra répéter réellement pour lui-même mes observations et expérimentations, sans quoi je ne parviendrai pas plus à me faire comprendre que si j’avais à parler des effets de la décoration chromatique à un aveugle de naissance. Ce que j’appelle phanéroscopie est cette étude qui, s’appuyant sur l’observation directe des phanerons et généralisant ses observations, distingue plusieurs grandes classes de phanerons, décrit les caractéristiques de chacune d’elles, montre que, bien qu’elles soient si inextricablement mêlées qu’aucune d’elles n’est isolable, il est cependant manifeste que leurs caractères sont tout à fait différents, puis prouve d’une manière irréfutable que la totalité de ces grandes catégories de phanerons se ramène à une très courte liste, et procède enfin à la tâche laborieuse et difficile d’énumérer les principales subdivisions de ces catégories.

(CP 1.287) Il apparaîtra clairement de ce qui a été dit que la phanéroscopie ne se rapporte pas du tout à la question de savoir dans quelle mesure les phanerons qu’elle étudie correspondent à des réalités. Elle s’abstient religieusement de toute spéculation concernant les relations que pourraient entretenir ses catégories avec les faits physiologiques, cérébraux ou autres. Elle n’entreprend pas, mais évite au contraire avec soin, de donner des explications hypothétiques de quelque sorte que ce soit. Elle scrute simplement les apparences directes et essaie de combiner la précision du détail avec la généralisation la plus large possible.

Le chercheur doit s’efforcer de n’être point influencé par la tradition, l’autorité, les raisons qui le porteraient à supposer ce que les faits doivent être, ou par des idées fantaisistes de quelque genre que ce soit ; il doit s’en tenir à l’observation honnête et obstinée des apparences. Le lecteur, de son côté, doit répéter pour lui-même les observations de l’auteur et décider en se fondant sur ses propres observations si la description des apparences que donne l’auteur est correcte ou non.

 (Logic viewed as Semiotics, deuxième introduction Phaneroscopy, v. 1904.)

III. La priméité est la catégorie du sentiment et de la qualité

b) Qualité.

(CP 1.422) Qu’est-ce qu’une qualité ?

Avant de répondre à cette question, il y a lieu de dire ce que la qualité n’est pas. Ce n’est pas quelque chose qui dépende, en son être, de l’esprit, que ce soit sous la forme du sens ou sous celle de la pensée. Ce n’est pas non plus quelque chose qui dépende, en son être, du fait qu’une chose matérielle la possède. Que la qualité dépende du sens, est la grande erreur des conceptualistes. Qu’elle dépende du sujet dans lequel elle se réalise, est la grande erreur de toutes les écoles nominalistes. Une qualité est une pure potentialité abstraite ; et l’erreur de ces écoles est de soutenir que le potentiel ou possible n’est rien que ce que l’actuel le fait être. C’est l’erreur qui consiste à affirmer que seul le tout est quelque chose, et que ses parties constitutives, aussi essentielles qu’elles soient pour lui, ne sont rien. La réfutation de cette position consiste à montrer que personne ne la soutient ni ne peut la soutenir longtemps au nom du bon sens. Aussitôt que la fusillade de la controverse cesse, on fait appel à d’autres conceptions. Et d’abord, affirmer que la qualité de rouge dépend de celui qui la voit actuellement, à telle enseigne que les choses rouges ne sont plus rouges dans l’obscurité, c’est aller à l’encontre du sens commun. Je demande aux conceptualistes voulez-vous vraiment dire que dans l’obscurité, il n’est plus vrai que les corps rouges soient capables de transmettre la lumière à l’extrémité inférieure du spectre ? Voulez-vous dire qu’un morceau de fer qui ne subit actuellement aucune pression a perdu son pouvoir de résister à la pression ? S’il en est ainsi, vous devez soutenir ou bien que ces corps, dans les circonstances supposées, assument les propriétés opposées ou bien qu’ils deviennent à cet égard indéterminés. Si vous soutenez que le corps rouge, dans l’obscurité, acquiert le pouvoir d’absorber les ondes les plus longues du spectre, et que le fer acquiert le pouvoir de se condenser à basse pression, alors, outre que vous adoptez une opinion qui ne repose sur aucun fait, vous admettez toujours que les qualités existent bien qu’elles ne soient pas actuellement perçues — seulement vous transférez cette croyance sur des qualités en l’existence desquelles vous n’avez aucune raison de croire. Si, cependant, vous soutenez que les corps deviennent indéterminés en ce qui concerne les qualités dont vous ne percevez pas actuellement qu’ils les possèdent, alors, puisqu’il en est ainsi à tout moment pour la vaste majorité des qualités de tous les corps, vous devez soutenir que les généraux existent. En d’autres termes, c’est aux choses concrètes que vous ne croyez pas ; quant aux qualités, c’est-à-dire aux généraux  — qui est un autre mot pour la même chose — non seulement vous y croyez, mais vous croyez qu’elles seules composent l’univers. La logique vous oblige donc à dire que le corps rouge est rouge (ou a quelque couleur) dans l’obscurité, et que le corps dur a quelque degré de dureté quand aucune pression ne s’exerce sur lui. Si vous tentez d’échapper à la réfutation en distinguant entre les qualités qui sont réelles, comme les qualités mécaniques, et les qualités qui ne sont pas réelles, les qualités sensibles, vous pouvez en rester là, puisque vous avez accordé le point essentiel. Cependant, tous les psychologues modernes vous diront que votre distinction est insoutenable. Vous oubliez peut-être qu’un réaliste admet pleinement qu’une qualité sensorielle n’est qu’une possibilité de sensation ; mais il pense qu’une possibilité reste possible quand elle n’est pas actuelle. La sensation est requise pour son appréhension ; mais aucune sensation ni faculté sensorielle ne sont requises pour la possibilité, qui est l’être de la qualité. Ne mettons pas la charrue avant les boeufs, ni l’actualité produite avant la possibilité, comme si celle-ci impliquait ce qu’elle ne fait que produire. Une réponse semblable peut être faite aux autres nominalistes. Il est impossible de soutenir logiquement qu’une qualité n’existe que lorsqu’elle est actuellement inhérente à un corps. S’il en était ainsi, seuls les faits individuels seraient vrais. Les lois seraient des fictions ; et, en fait, le nominaliste n’aime pas le mot « loi », et lui préfère « uniformité », pour exprimer sa conviction que dans la mesure où la loi exprime seulement ce qui pourrait arriver, mais n’arrive pas, elle est sans valeur. Si, cependant, aucune loi, en dehors de celles qui expriment des faits actuels, ne subsiste, le futur est entièrement indéterminé et par suite est général au plus haut point. En vérité, il n’existerait rien que l’état instantané ; alors qu’il est facile de montrer que si nous pouvons nous permettre d’appeler des éléments fictions, l’instant est la première chose à appeler fiction. Mais j’avoue que je ne prendrai pas la peine de répondre en détail à une doctrine si monstrueuse et qui à juste titre, pour le moment, n’est pas à la mode.

 Il y a deux types de généralité la généralité de la possibilité qui est premiére et la généralité de la pensée qui est troisième. [NdT]

 (CP 1.423) Voilà pour ce que la qualité n’est pas. Et maintenant qu’est-ce qu’elle est ? Nous ne nous soucions pas de la signification que les usages linguistiques peuvent attacher à ce mot. Nous avons déjà vu clairement que les éléments des phénomènes appartiennent à trois catégories qualité, fait et pensée. La question que nous avons à considérer est de savoir comment il faut définir la qualité pour que cette division reste vraie. Pour nous en assurer, il nous faut considérer comment les qualités sont appréhendées et à quel point de vue elles deviennent absolues dans la pensée, et noter la nature de ce qui se révélera et devra se révéler dans ce mode d’appréhension.

(CP 1.424) Il y a un point de vue sous lequel l’univers entier des phénomènes apparaît n’être fait de rien d’autre que de qualités sensibles. Quel est ce point de vue ? C’est celui que nous adoptons quand nous nous occupons de chaque partie comme elle apparaît en elle-même, en sa propre talité, sans prêter attention aux connexions. Le rouge, l’aigre, le mal de dent sont chacun d’eux sui generis et indescriptibles. En eux-mêmes, c’est tout ce qu’il y a à dire d’eux. Imaginez à la fois un mal de dent, un mal de tête fou, un doigt écrasé, un cor au pied, une brûlure et une colique, non pas nécessairement comme existant à la fois — laissez cela dans le vague — et faites attention non aux parties de l’imagination, mais à l’impression qui en résulte, cela donnera une idée d’une qualité générale de peine. Nous voyons que l’idée d’une qualité est l’idée d’un phénomène ou d’un phénomène partiel considéré comme une monade, sans référence à ses parties ou composantes, et sans référence à quoi que ce soit d’autre. Nous ne devons pas considérer si ce phénomène existe ou s’il est seulement imaginaire, parce que l’existence dépend du fait que son sujet a une place dans le système général de l’univers. D’un élément séparé de toute autre chose et ne se trouvant nulle part si ce n’est en lui-même, on peut dire, quand nous en venons à réfléchir sur son isolement, qu’il est purement potentiel. Mais nous n’avons même pas à nous occuper d’une quelconque absence déterminée d’autres choses ; nous devons considérer la totalité comme une unité. Nous pouvons appeler cet aspect d’un phénomène son aspect monadique. La qualité est ce qui se présente sous l’aspect monadique.

(CP 1.425) Le phénomène peut être tout ce qu’il y a de plus complexe et de plus hétérogène. Cette circonstance ne produira pas de différence particulière dans la qualité. Elle la rendra plus générale. Mais une qualité n’est pas en elle-même, en son aspect monadique, plus générale qu’une autre. L’effet qui en résulte n’a pas de parties. La qualité en elle-même est indécomposable et sui generis. Quand nous disons que les qualités sont générales. sont des déterminations partielles, sont de pures potentialités, etc., tout cela est vrai des qualités après réflexion sur ces qualités ; mais ces choses n’appartiennent pas à l’élément-qualité de l’expérience.

(CP 1.426) L’expérience est le cours de la vie. Le monde est ce que l’expérience inculque. La qualité est l’élément monadique du monde. N’importe quoi, aussi complexe et hétérogène soit-il, a sa qualité sui generis, sa possibilité de sensation, si seulement nos sens voulaient y répondre. (...)

(The Logic of Mathematics An ttempt to Develop my Categories from Within, v. 1896.)

 

n  Tarski et la suppositio materialis par Claude Panaccio →  

 

13 La doctrine médiévale, elle, rejette ces deux principes [de la théorie de Tarski]. Son idée de base, étrangère à la sémantique contemporaine, est qu’une expression linguistique peut avoir deux sortes bien distinctes de propriétés sémantiques. Elle a une signification d’abord, qui ne varie pas selon les contextes propositionnels, et qui détermine notamment la catégorie grammaticale à laquelle le terme appartient. Une expression linguistique quelconque, dans cette optique, ne devient pas un nom en jouant tel ou tel rôle dans une phrase. Elle est un nom ou elle n’en est pas un avant même de figurer dans des phrases. La catégorie grammaticale d’une expression linguistique, en d’autres mots, est associée au type — c’est-à-dire à toutes les occurrences indifféremment — et non pas à telles ou telles occurrences en particulier à l’intérieur des phrases[9]. La deuxième sorte de propriété sémantique, au contraire, est celle que l’expression linguistique reçoit lorsqu’elle est en position de sujet ou de prédicat dans le contexte d’une phrase. C’est la suppositio. Cela revient à dire que l’expression en question tient lieu dans cette phrase de certains objets du monde, qu’elle a, si l’on veut, une fonction référentielle dans la phrase.

Ce texte de lecture agréable permet de comprendre l’usage des termes significacio, suppositio personalis et suppositio materialis et facilitera la lecture de l’article ci-dessous. [b-Pierce]

 

n Pierce et les scolastiques  par Claudine Tiercelin →  
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(…)

1. Peirce, lecteur des médiévaux

En 1893, Peirce déplorait que la philosophie médiévale — et notamment sa logique — fût un domaine d’étude trop négligé. Depuis que celle-ci fait l’objet d’analyses érudites et minutieuses on perçoit mieux à quel point, dans ce domaine encore, Peirce fait figure de philosophe inclassable et manifeste une incroyable avance et lucidité sur son temps.

 (…) 

C’est sans doute sur le plan de l’interprétation faite par Peirce de la Logique et notamment des relations entre logique et grammaire, comme sur celui de l’imposant projet qui est le sien d’élaborer un nouveau modèle du mental ne devant plus rien au psychologisme mais tenant pourtant compte de la psychologie, par un usage formellement réglé des signes et de la signification, que l’apport médiéval se fait le plus profondément et subtilement sentir dans la réflexion peircienne.

2. Une nouvelle définition de la logique et de ses instruments : intentions secondes et suppositio.

Peirce a très vite compris la « révolution » qu’avaient accomplie les médiévaux dans le domaine de la réflexion sur les /95/ relations entre pensée et langage, et que c’était chez eux qu’il avait le plus de chance de trouver les moyens théoriques de réaliser cette sémantisation générale de la pensée qu’il avait en vue, sous la forme de ce qu’il appelait lui-même, en s’inspirant aussi, outre des médiévaux, de Kant et de Boole, une « analyse logique des produits da la pensée ». Chez eux, il retrouvait « cette habitude de penser sous la forme de signes », qu’il devait finalement prendre pour définition du pragmatisme (« Le pragmatisme est cette philosophie qui devrait considérer le fait de penser comme une manipulation de signes pour envisager les questions » (NEM., III, I, p. 191). Peirce a toujours été convaincu que si l’on veut se livrer à une « analyse logique des produits de la pensée », il faut tâcher de retrouver l’inspiration scolastique. Or pour un scolastique, affirmer que la pensée est un signe, c’est simplement rappeler que la pensée « est de la même nature générale » qu’un signe. Comme Peirce le notera en 1871 dans le Compte rendu qu’il rédige de l’édition Fraser de G. Berkeley :

« De même que l’esprit de Scot roule toujours sur des formes, de même celui d’Ockham roule sur des termes logiques. Ockham pense toujours à un concept mental comme à un terme logique qui, au lieu d’exister sur le papier ou dans la voix, est dans l’esprit, mais est de la même nature générale, à savoir un signe. Le concept et le mot diffèrent sous deux aspects : d’abord un mot est arbitrairement imposé ; en second lieu, un mot signifie indirectement à travers le concept qui signifie la même chose directement » (8.20).

On se sert donc de signes linguistiques pour « signifier les choses mêmes qui sont signifiées par les concepts de l’esprit de sorte qu’un concept signifie premièrement et naturellement quelque chose et un mot parlé signifie secondairement (et seulement conventionnellement) » (Ockham, Summa Logicae, I, 1).

La première leçon que Peirce retient des médiévaux c’est un élargissement rendu possible, par ce biais, de la logique. En dépit de sa « dévotion » pour Kant, Peirce trouve en effet que la limitation par celui-ci de la logique à la théorie du concept est bien trop /96/ étroite ; en effet, si tous les symboles sont « en un sens relatifs à l’entendement », c’est seulement au sens où « toutes choses sont également relatives à l’entendement. A ce compte, il n’y a pas à exprimer la relation à l’entendement dans la définition de la sphère de la logique, puisqu’elle ne détermine aucune limitation de cette sphère » (1.559). En revanche, outre que l’on peut, grâce au symbole, étendre l’analyse logique à ce qui est virtualiter ou habitualiter — distinction que Peirce dit emprunter à Duns Scot (5.504 n1) et qui deviendra fondamentale pour le pragmatisme pleinement élaboré — on peut ainsi éviter toute intrusion éventuelle du psychologique dans le logique, en insistant sur le processus de symbolisation lui-même, indépendamment du fait même de penser.

La logique est désormais définie comme « traitant des intentions secondes appliquées aux premières », les intentions secondes étant « les objets de l’entendement considérés comme représentations », et les intentions premières, « les objets de ces représentations ». Peirce met cette idée en forme dès 1867 dans On a New List of Categories qui énonce que :

« Les objets de l’entendement... sont des symboles, c’est-à-dire, des signes, qui sont au moins potentiellement généraux. Mais les règles de la logique valent pour tous les symboles, ceux qui sont écrits ou parlés aussi bien que ceux qui sont pensés » (1.559).

Pourquoi cela permet-il une analyse logique (et non psychologiste) des produits de la pensée ? Parce que l’on peut traiter les symboles comme des signes ou termes logiques, en centrant ainsi l’analyse, non plus sur ce qu’ils sont à savoir, « peut-être des sons, des marques, des états ou images mentales », en un mot des « intentions de l’âme », mais sur l’usage qu’on en fait en formant des énoncés sur des choses qu’ils ne sont pas.

En définissant le domaine de la logique comme celui des intentions secondes, Peirce prend donc à son compte les progrès accomplis par la via moderna : adopter le point de vue de ce que l’on pourrait appeler une métalangue par rapport au langage-objet, puisque « les termes de seconde intention s’abstraient complètement du sens ou du contenu matériel pour lesquels ils sont mis, caractérisant ces derniers seulement par les propriétés formelles comme des constituants de l’énoncé » (Moody, p. 27). Comme on le /97/ sait, pour les médiévaux, les intentions secondes sont ces termes qui dans leur usage significatif, ou en suppositio personalis — i.e.tels que dans leur interprétation normale, ils servent de signes aux choses dont on a institué qu’il les désignerait, par opposition à la suppositio materialis où le terme est interprété autonymement comme un nom pour lui-même — sont mis pour des signes du langage : ainsi des mots tels que « terme », « proposition », « universel », « genre », etc. sont des mots dont le domaine de signification est celui des signes du langage. En revanche, les termes de première intention sont ces termes qui, dans leur usage normal ou en supposition personnelle, désignent des objets physiques ou des états mentaux (pierre, arbre, bleu, etc.) (Moody, p. 26). Peirce est donc convaincu qu’en adoptant ainsi le point de vue des intentions secondes appliquées aux premières, nous n’étudions pas les propriétés des objets de la pensée comme telles : nous n’étudions que les propriétés de l’objet en tant qu’il est un objet de pensée, ou « ce que c’est pour un objet que d’être un signe ».

 A juste titre, c’est surtout en Ockham que Peirce voit celui qui a su, non certes inventer, mais préciser et raffiner, cet instrument puissant de la logique médiévale qu’est la supposition, « l’un des termes techniques les plus utiles du Moyen-Age » (5.320n), lequel permet vraiment de ne plus traiter le signe que sous l’angle de sa capacité « d’être pris pour quelque chose en vertu de sa combinaison avec un autre signe du langage dans une phrase ou une proposition » (Ockham, S.L. 1, 64), en laissant par là-même de côté, la significatio du signe.

Mais la suppositio présente un autre avantage que l’on a peut-être un peu tendance à passer sous silence quand on souligne — comme le fait Moody — le caractère formel de la nouvelle logique : ce n’est pas en effet un concept syntaxique, si tout du moins par là on veut dire qu’il ne serait pas sémantique. A l’évidence, la suppositio fonctionne chez Ockham comme un outil sémantique. Ce pourquoi du reste le domaine privilégié de la suppositio reste bien chez lui celui de la suppositio personalis, en un mot celui de la /98/ référence. La formalisation du signe n’est donc pas synonyme — chez Ockham, pas plus que chez Peirce — d’une réduction de la sémantique à la syntaxe : elle veut uniquement dire une mise à l’écart — et chez Peirce en tout cas, seulement provisoire — de la signification du signe, bref de ce que le signe prétendrait vouloir dire sur le monde ou sur nous, indépendamment de sa pure et simple mise en oeuvre comme signe.

En analysant le signe et la relation-signe dans les termes de la supposition, Peirce va donc mettre l’accent sur les caractéristiques formelles et sémantiques qui s’y attachent, et se livrer à une analyse systématique de la relation-signe dans le cadre d’une sémiotisation radicale du mental, mais en retour aussi d’une mentalisation irréductible du signe.

3. Le rôle du modèle scolastique dans l’analyse peircienne de la relation-signe ou de l’impossible identité entre la pensée et le signe

 Que la pensée est un signe et en signes.

« Nous n’avons pas le pouvoir de penser sans les signes » est présenté dans le second article de 1868 comme la troisième conséquence de la critique de l’intuition. C’est en effet que la critique a révélé une certain nombre de points cruciaux concernant par exemple la genèse de la conscience de soi ou l’importance jouée dans la constitution du moi par le langage et par la communication. Peirce a montré que le moi n’est pas du tout le lieu d’un monologue privilégié à partir duquel s’effectuerait le rapport au monde extérieur. Le moi se constitue comme un dialogue avec celui-ci. Ainsi, dans ce que l’on pourrait prendre pour la manifestation privée par excellence de la pensée, celle-ci se révèle au contraire comme le lieu, non d’un monologue solipsiste, mais de ce que Peirce appelle /99/ « un dialogue entre l’ego et le non-ego ». Récusant à l’avance la thèse fodorienne du solipsisme méthodologique — laquelle identifie les contenus à des états internes particuliers de traitement de l’information — Peirce dénonce fortement toute conception du mental qui se représenterait celui-ci, pour le dire dans les termes de H. Putnam, sous la forme de « significations dans la tête ».

Retrouvant du même coup, mais à d’autres frais, la fameuse thèse évoquée dans leThéétète de Platon, selon laquelle la pensée s’effectue sous forme d’un dialogue et revêt nécessairement la forme d’une communication (Théétète, 189e-190a), Peirce tire pour sa part une première conséquence de la critique : le caractère nécessairement dialogique de toute pensée. Il le réaffirmera en 1905 :

« Il est d’abord utile ou du moins éminemment souhaitable que le lecteur ait parfaitement assimilé en chacune de ses parties, la vérité que la pensée procède toujours selon la forme d’un dialogue — un dialogue entre les différentes phases de l’ego — en sorte que, étant dialogique, elle est essentiellement composée de signes pour ce qui est de sa matière, au sens où un jeu d’échecs a pour matière les joueurs d’échecs » (4.6).

Ainsi, même là où l’on pourrait croire que le langage n’est absolument pas indispensable à l’exercice de la pensée, on pense en réalité toujours dans le langage, non pas du tout parce que le langage serait une sorte de forme véhiculaire de la pensée, mais parce qu’il en est au contraire la matière « au sens où un jeu d’échecs a pour matière les joueurs d’échecs » : en d’autres termes, de même que si les joueurs disparaissaient, on ne pourrait plus jouer de même, s’il n’y a pas de signes, il n’y a pas de pensée. C’est pourquoi Peirce peut écrire qu’» exactement comme nous disons qu’un corps est en mouvement et non que le mouvement est dans un corps, nous devrions dire que nous sommes en pensée et non que les pensées sont en nous » (5.289 ; cf. 2.26).

Dès 1868, cette conception de la pensée comme pure et simple expression sémiotique et comme dialogue introduit au principe /100/ « social » de la logique comme théorie de l’information et de la communication, que la Grammaire Spéculative peircienne mettra en oeuvre sous la forme d’une théorie originale de l’assertion.

La seconde conséquence majeure de la critique de l’intuition est l’affirmation du caractère nécessairement continu de la connaissance. Peirce a en effet refusé toute thèse qui voudrait que « la pensée doive précéder tout signe » (5.250), en assumant la possibilité d’une série infinie. De ce que toute connaissance est nécessairement déterminée par une connaissance antérieure, les idées se succèdent les unes aux autres en un processus continu. Si l’on recherche donc la lumière des « faits externes », les seuls cas de pensée que nous puissions trouver sont des cas de pensées en signes. On ne peut mettre en évidence aucune autre pensée par des faits externes. Or ce n’est qu’ainsi que l’on peut connaître la pensée. La seule pensée qu’il soit donc possible de connaître est la pensée en signes. Peirce en conclut que toute pensée doit nécessairement être en signes (5.251).

(…)

 

Esprit objectif et esprit subjectif

Le concept d’intention semble nous inviter à loger l’esprit dans un sujet des intentions (dans une tête), mais nous découvrons bien vite que ce n’est pas là sa place. C’est plutôt le sujet qui, pour acquérir un esprit, doit être logé dans un milieu qu’on aurait dit, en français classique, « moral », et en allemand, « spirituel » (geistig) [Peirce dit la même chose. Je cite de mémoire : « plutôt que de dire que la pensée se tient en nous, nous devrions dire que nous nous tenons dans la pensée ». Pour Pierce, la pensée est une action. Peirce fait une comparaison très instructive à ce sujet, mais je l’ai oubliée. Je vous en ferai part dès que j’aurais retrouvé ce passage, sans doute dans le Compte rendu de l’édition Fraser de Berkeley]. Ce milieu moral est formé par les institutions en tant qu’elles sont pourvoyeuses d’un sens que les sujets individuels peuvent, à leur tour, s’approprier. Ces remarques permettent déjà d’indiquer pourquoi ce livre sur l’esprit porte un titre qui parle d’institutions, ce qui évoque plutôt la philosophie du droit et la sociologie que la psychologie.

La thèse de ce livre sera justement que, pour user de termes qui restent bien entendu à éclaircir, l’esprit objectif des institutions précède et rend possible l’esprit subjectif des personnes particulières. Cette thèse est celle de ce qu’on appellera le holisme anthropologique. (Descombes, Les institutions du sens, 1995, p 15)

 

 

n  L’amer Locke. L’esprit a-t-il un trou du cul ?

« Les phénomènes [les apparaissants] localisés à l’intérieur du corps » ne sont pas pour autant localisés à l’intérieur de l’esprit (ni à l’extérieur de l’esprit, ce qui impliquerait que l’esprit soit un contenant). Ce sont des phénomènes comme les autres et, comme pour tous les autres phénomènes, l’apparition ne paraît pas. L’apparition ne paraît jamais. « Locke nous dit en somme : s’il y a un sens interne, ce sens ne peut rien être d’autre que la réflexion, par laquelle l’esprit perçoit ses propres opérations. » Je regrette, mais les coliques ne sont pas des opérations de l’esprit. Contrairement à ce que prétend Locke, les perceptions ne sont pas des pensées, car les perceptions ne sont pas perceptibles [Cf. La Monadologie, § 17 (expérience de pensée, le moulin de Leibniz)]. Seuls les apparaissants le sont. « une expérience des phénomènes intérieurs » n’est pas « une expérience de l’intériorité » [de l’esprit] mais seulement une expérience de l’intérieur du corps. Les coliques ont lieu dans les boyaux et non dans l’esprit. Elles sont localisée, donc dans l’espace. Une douleur dans le genou gauche n’est pas la même chose qu’une douleur dans le genou droit. La douleur est donc localisée. Le corps a lieu dans l’espace, donc l’intérieur du corps aussi. Bolzano nous dit : « est externe ce qui a lieu dans l’espace ». Or, le corps a lieu dans l’espace. Donc l’intérieur du corps a lieu dans l’espace. L’esprit n’est pas localisable. L’esprit n’a pas lieu dans l’espace. Comme tous les phénomènes, les coliques ont lieu dans le monde puisque le corps et son intérieur sont dans le monde. Les coliques sont des manifestants (généralisation de « apparaissants ») comme les autres.

 E. Balibar, John Locke. Identité et différence, l’invention de la conscience, p. 77, cité par Descombes dans Le Complément de sujet.

« /77/…La conscience est-elle alors purement et simplement identique au sens interne ou sens intérieur ? Ici encore il y a des nuances qui tiennent en partie à la nécessité de tenir compte d’usages historiques des mêmes termes. Le paradoxe est que cette expression de « sens interne » destinée à tant d’avenir n’apparaît en réalité qu’une fois dans le texte de Locke. Nous l’expliquerions ainsi pour notre part : l’expression de « sens interne » n’a pas été inventée par Locke; elle a une origine aristotélicienne et médiévale, désignant la perception par l’âme de phénomènes localisés à l’intérieur de l’organisme. D’autre part Descartes avait parlé des « sens intérieurs » par lesquels j’éprouve les sensations internes (faim et soif) et les sentiments de plaisir, de douleur, de joie, de tristesse... Locke nous dit en somme : s’il y a un sens interne, ce sens ne peut être rien d’autre que la réflexion, par laquelle l’esprit perçoit ses propres opérations. Le terme est donc, en un sens, inutile. Mais d’un autre côté il a l’avantage de souligner le parallélisme de la « perception intérieure » et de la « perception extérieure », c’est-à-dire de montrer que la réflexion est aussi immédiate qu’une sensation, et qu’elle engendre des idées aussi « simples » qu’elle, à commencer par l’idée de la pensée, qui caractérise originairement la conscience. Dès lors une autre conséquence en découle : en restant implicitement un « sens intérieur » la réflexion n’apparaît pas seulement comme prise de conscience de l’expérience, mais comme étant elle-même une expérience, précisément une expérience /78/ des phénomènes « intérieurs », une expérience de l’intériorité. »

 

Locke, Essai sur l’entendement humain, traduction Vienne :

LIVRE II

CHAPITRE PREMIER

LES IDÉES EN GÉNÉRAL, ET LEUR ORIGINE

§ 1

L’idée est l’objet de la pensée

Tout homme est pour lui-même conscient du fait qu’il pense ; et ce sur quoi s’exerce son esprit quand il pense, ce sont les idées qui y sont ; aussi est-il hors de doute que les hommes ont dans l’esprit diverses idées, par exemple celles qu’expriment les mots blancheur, dureté, douceur, pensée, mouvement, homme, éléphant, armée, ivresse, etc. Il convient donc d’étudier tout d’abord comment l’esprit les acquiert.

La doctrine reçue, je le sais, veut que les hommes aient, de naissance, des idées et, d’origine, des caractères imprimés en leur esprit dès le premier instant de leur existence. J’ai déjà longuement examiné cette opinion, et j’imagine que ce que j’ai dit dans le livre précédent sera accepté avec plus de facilité encore lorsque j’aurai montré d’où l’entendement peut obtenir toutes les idées qu’il détient, et par quelles voies, par quelles étapes, elles peuvent arriver dans l’esprit. Pour cela, j’en appellerai à l’observation et à l’expérience propres de chacun.

§ 2

Toutes les idées viennent de la sensation ou de la réflexion

Supposons que l’esprit soit, comme on dit, du papier blanc, vierge de tout caractère, sans aucune idée. Comment se fait-il qu’il en soit pourvu ? D’où tire-t-il cet immense fonds que l’imagination affairée et illimitée de l’homme dessine en lui avec une variété presque infinie ? D’où puise-t-il ce qui fait le matériau de la raison et de la connaissance ? Je répondrai d’un seul mot : de l’expérience : en elle, toute notre connaissance se fonde et trouve en dernière instance sa source ; c’est l’observation appliquée soit aux objets sensibles externes, soit aux opérations internes de l’esprit, perçues et sur lesquelles nous-mêmes réfléchissons, qui fournit à l’entendement tout le matériau de la pensée. Telles sont les deux sources de la connaissance, dont jaillissent toutes les idées que nous avons ou que nous pouvons naturellement avoir.

§3 [la sensation]

Premièrement, nos sens, tournés vers les objets sensibles singuliers, font entrer dans l’esprit maintes perceptions distinctes des choses, en fonction des diverses voies par lesquelles ces objets les affectent. Ainsi recevons-nous les idées de jaune, de blanc, de chaud, de froid, de mou, de dur, d’amer, de sucré, et toutes celles que nous appelons qualités sensibles. Et quand je dis que les sens font entrer dans l’esprit ces idées, je veux dire qu’ils font entrer, depuis les objets externes jusqu’à l’esprit, ce qui y produit ces perceptions. Et puisque cette source importante de la plupart des idées que nous ayons dépend entièrement de nos sens et se communique par leur moyen à l’entendement, je la nomme SENSATION.

§4
Les objets de la sensation, l’une des sources des idées

Les opérations de notre esprit, autre source des idées

Deuxièmement, l’autre source d’où l’expérience tire de quoi garnir l’entendement d’idées, c’est la perception interne des opérations de l’esprit lui-même tandis qu’il s’applique aux idées acquises. Quand l’âme vient à réfléchir sur ces opérations, à les considérer, celles-ci garnissent l’entendement d’un autre ensemble d’idées qu’on n’aurait pu tirer des choses extérieures, telles que percevoir, penser, douter, croire, raie sonner, connaître, vouloir, et l’ensemble des actions différentes de notre esprit ; comme nous sommes conscients de ces actions et que nous les observons en nous-mêmes, nous en recevons dans l’entendement des idées aussi distinctes que les idées reçues des corps qui affectent nos sens. Cette source d’idées, chacun l’a entièrement en lui ; et bien qu’elle ne soit pas un sens, puisqu’elle n’a pas affaire aux objets extérieurs, elle s’en approche cependant beaucoup et le nom de « sens interne » semble assez approprié. Mais comme j’appelle l’autre source sensation, j’appellerai celle-ci RÉFLEXION, les idées qu’elle fournit n’étant que celles que l’esprit obtient par réflexion sur ses propres opérations internes. Dans la suite de cet exposé donc, on voudra bien comprendre par RÉFLEXION le fait que l’esprit remarque ses propres opérations et leur déroulement ; grâce à quoi adviennent dans l’entendement des idées de ces opérations.

Je prétends qu’à elles deux (les choses extérieures matérielles comme objets de la SENSATION, et les opérations internes de notre propre esprit comme objets de la RÉFLEXION) elles constituent selon moi les seules origines où toutes nos idées prennent naissance. J’emploie ici le mot opérations en un sens large : il comprend non seulement les actions de l’esprit concernant ses idées, mais aussi certaines passions qui en naissent parfois, comme la satisfaction ou le malaise qui peut naître d’une pensée.

§5

Toutes nos idées appartiennent à l’une ou l’autre source

L’entendement me paraît ne pas avoir la moindre lueur d’une idée qu’il ne recevrait pas de l’une de ces deux sources. Les objets extérieurs fournissent à l’esprit les idées des qualités sensibles : ces perceptions diverses que produisent en nous ces objets. Et l’esprit fournit à l’entendement les idées de ses propres opérations.

Une fois que nous en aurons fait une revue complète, avec leurs divers modes, combinaisons et relations, nous verrons qu’elles contiennent tout notre stock d’idées, et que nous n’avons rien dans l’esprit qui n’y soit entré par l’une ou l’autre de ces voies . Je demande à quiconque d’examiner ses pensées, d’explorer minutieusement son entendement, et de me dire si toutes les idées originales qu’il y trouve ne sont pas idées des objets de ses sens ou des opérations de son esprit considérées comme objet de sa réflexion ; et quelle que soit l’ampleur des connaissances qu’il imagine y être, il verra, à y regarder de près, qu’il n’a pas en son esprit d’autre idée que celles imprimées par l’une de ces deux voies ; idées composées et étendues sans doute par l’entendement avec une infinie variété, comme nous le verrons ci-dessous.

§ 6

On peut l’observer chez l’enfant

Celui qui considère attentivement l’état d’un enfant lors de son entrée dans le monde, aura peu de raison de croire qu’il est rempli d’une multitude d’idées qui sont appelées à devenir la matière de sa connaissance future : c’est par degrés qu’il en sera pourvu. Bien que les idées de qualités évidentes et familières s’impriment avant que la mémoire ne commence à tenir le registre du temps et de l’ordre, il se passe un si grand laps de temps avant que quelque qualité inhabituelle ne se présente que peu d’hommes peuvent se rappeler le moment où ils les ont appréhendées pour la première fois. Si cela en valait la peine, on pourrait faire en sorte sans doute qu’un enfant n’ait que très peu d’idées, même des plus communes, tant qu’il n’est pas adulte ; mais tous ceux qui naissent en ce monde sont entourés de corps qui les affectent sans cesse de manières diverses ; aussi, des idées très diverses sont-elles imprimées sur l’esprit des enfants, qu’on y prête attention ou non : la lumière et les couleurs s’imposent de toute part, dès lors que l’œil est seulement ouvert ; les sons et certaines qualités tangibles ne manquent pas de solliciter leurs sens respectifs et de forcer l’entrée de l’esprit ♦♦ ; pourtant, on reconnaîtra aisément, je crois, que si un enfant était tenu en un lieu où il ne verrait que du blanc et du noir, jusqu’au moment où il deviendrait homme, il n’aurait pas plus l’idée de l’écarlate eu du vert, que n’a d’idée des saveurs particulières de l’huître ou de l’ananas celui qui ne les a jamais goûtés depuis l’enfance.

♦ Pourquoi pas par le trou du cul pendant qu’on y est ?

♦♦ C’est comme forcer le trou du cul de l’esprit !

Ce que  je reproche à Locke n’est pas de faire entrer les idées par cet orifice incongru, mais de considérer l’esprit comme un sac dans lequel les idées pénètrent. Kant est infesté de lockisme. Husserl lui-même est infesté : « l’arbre perçu “en tant que tel” » n’est autre que… la sensation qu’il ne faut, selon Husserl, surtout pas confondre avec l’arbre tout court. Husserl avait des sensations de rouge [Recherches logiques, II, 2, page 148 : « Ce qui lui correspond, c’est la sensation de couleur — souligné par Husserl —, le moment couleur phénoménologique… ». Que vous disais-je]. De ma vie, je n’ai jamais eu de sensation de rouge, ni de vert, ni de bleu (Cf. Sartre et la sensation). Quant à la conscience, de ma vie, je n’ai jamais rencontré cette dame. Les Russes ont de la chance, ils vont pouvoir méditer à loisir sur la différence entre l’arbre tout court qui peut brûler et ne s’en prive pas et l’arbre perçu qui ne peut pas brûler, ainsi que sur la sensation de rouge.

Husserl avait bien compris que l’apparition n’est pas du monde, même si elle a lieu dans le monde. Elle n’est aucune partie du monde. Le plus remarquable, c’est que, du fait que l’apparition confère l’existence aux essences, le monde est un monde d’existences. Si l’apparition n’est pas du monde, c’est bien parce qu’elle n’apparaît pas, car le monde est fait d’existants. L’apparition n’a ni l’être, ni l’existence puisqu’elle n’apparaît pas. C’est d’ailleurs pourquoi Sartre intitula son plus célèbre ouvrage L’Être et le Néant. Ce qui n’a ni l’être, ni l’existence ne peut être que le néant. Les apparaissants supportent l’apparition ; mais l’apparition confère l’existence aux apparaissants (non l’être). Il s’ensuit, par exemple, que le nombre trois a seulement l’existence et non l’être. Je résumerai ainsi : Dieu confère l’être et même l’essence. L’apparition, la miraculeuse apparition, confère l’existence.

Hegel nous dit que l’être indéterminé est la même chose que le néant. L’essence est l’être déterminé. Spinoza, que Hegel appréciait, disait que toute détermination est négation. C’est donc par la négation que Hegel obtient l’essence. Enfin l’apparition confère l’existence aux essences. Encyclopédie de 1830, traduction Bourgeois (Vrin, 1970). Gibelin (Vrin, 1970) et Gandillac (Gallimard, 1970) traduisent tous les deux Erscheinung par phénomène.

B

L’APPARITION

§ 131

L’essence doit nécessairement apparaître [erscheinen]. Son paraître [Scheinen] dans elle-même est la suppression d’elle-même en direction de l’immédiateté qui, en tant que réflexion-en-soi, est consistance [Bestehen] (matière) aussi bien qu’elle est forme, réflexion-en-autre chose, consistance [Bestehen] se supprimant. Le paraître [Scheinen] est la détermination moyennant laquelle l’essence est non pas être, mais essence, et le paraître [Scheinen] développé est l’apparition [Erscheinung]. C’est pourquoi l’essence n’est pas derrière l’apparition [Erscheinung] ou au-delà d’elle, mais du fait que c’est l’essence qui existe, l’existence [Existenz] est apparition [Erscheinung].

 

a) Le monde de l’apparition

§ 132

Ce qui apparaît [das Erscheinende] [notez que Bourgeois évite d’employer le terme « phénomène »] existe d’une manière telle que sa consistance est immédiatement supprimée, et que cette dernière n’est qu’un moment de la forme elle-même ; la forme prend en elle la consistance ou la matière comme l’une de ses déterminations. Ce qui apparaît [das Erscheinende] a ainsi son fondement dans cette forme en tant qu’elle est son essence, sa réflexion-en-soi face à son immédiateté, mais par là seulement dans une autre déterminité de la forme. Ce fondement qui est le sien est tout autant quelque chose qui apparaît [ein Erscheinendes], et l’apparition [Erscheinung] [différence avec Wallace] va ainsi dans sa progression à une médiation infinie de la consistance par la forme, donc aussi bien par la non-consistance. Cette médiation infinie est en même temps une unité de la relation à soi ; et l’existence est développée en une totalité et un monde de l’apparition [Erscheinung], de la finité réfléchie.

 

[traduction Gibelin]

B

         LE PHÉNOMèNE  [Erreur]

§ 131. L’essence doit apparaître. Son paraître en elle-même est la mise de côté d’elle-même en vue de l’immédiateté qui, comme réflexion-sur-soi, est consistance (matière) et forme, comme réflexion-en-autre chose, consistance se supprimant et se conservant. Le paraître est la détermination grâce à laquelle l’essence n’est pas l’être, mais l’essence, et le paraître dans son développement constitue le phénomène. L’essence n’est donc pas derrière le phénomène, ni au-delà ; mais l’existence est phénomène parce que c’est l’Essence qui existe.

a) Le monde phénoménal

§ 132. Le phénomène [das Erscheinende] [donc : pour ce traducteur, phénomène = apparaissant] existe de telle sorte que sa consistance est immédiatement mise de côté, et que celle-ci ne constitue qu’un moment de la forme même ; la forme comprend la consistance ou la matière en soi comme l’une de ses déterminations. Ce qui apparaît a ainsi sa raison d’être en la forme comme son Essence, sa réflexion-sur-soi par opposition à son immédiateté, mais ainsi seulement dans une autre détermination (Bestimmtheit) de la forme. Cette raison d’être (Grund) est aussi bien quelque chose de phénoménal et le phénomène passe ainsi à une médiation infinie de sa consistance par le moyen de la forme, par suite aussi bien grâce à la non-consistance (Nicht-bestehen). Cette médiation infinie est en même temps une unité du rapport à soi, et l’existence, se développant en une totalité et un monde de phénomènes, celui de la fixité réfléchie.

 

[traduction Gandillac]

B.

        LE PHÉNOMÈNE  [Erreur]

§ 131

L’essence ne peut qu’apparaître. L’acte par lequel elle paraît est en elle celui par lequel elle se supprime pour devenir l’immédiateté, laquelle, en tant que réflexion-en-soi, est ainsi un consister (matières) en tant qu’elle est une forme, une réflexion-dans-un-aliud, un consister qui se supprime lui-même. Le paraître est la détermination par laquelle l’essence est, non pas être, mais essence, et, développé, le paraître est le phénomène. L’essence ne se trouve donc pas derrière le phénomène, ou au-delà de lui, mais, du fait que l’essence est ce qui existe, l’existence est phénomène.

a) Le monde phénoménal.

§ 139

L’apparaissant [das Erscheinende] [traduction littérale] existe de telle manière que son consister est immédiatement supprimé, que ce dernier n’est qu’un moment unique de la forme elle-même ; la forme saisit en elle-même le consister, c’est-à-dire la matière, comme l’une de ses déterminations. Ainsi ce qui apparaît possède son fondement en elle comme dans son essence, dans sa réflexion-en-soi face à son immédiateté, mais de la sorte seulement dans une autre déterminité de la forme. Ce fondement qui est le sien n’est pas moins quelque chose qui apparaît, et le phénomène progresse ainsi vers une infime médiation du consister grâce à la forme et aussi bien, en même temps, grâce à un non-consister. Cette médiation infinie est en même temps une unité de la relation a soi; et elle développe l’existence jusqu’à une totalité et jusqu’à un monde phénoménal, un monde de la finitude réfléchie.

                              

Felix Meiner, Hambourg, 1991

J’ai déjà remarqué que les traducteurs anglais font bien la différence entre apparition (appearence) et apparaissants, phénomènes (the apparent, the phenomenal) ce que les traducteurs français semblent incapables de faire à l’exception de Bourgeois (apparition d’une part et ce qui apparaît d’autre part). Cela provient sans doute du fait que l’anglais est une langue germanique. Cf. le cas d’une scandaleuse traduction de Marx sur un point fondamental. Les Anglais font la bonne même s’ils commettent une faute en traduisant « les passées » par « le passé ».

[traduction William Wallace, 1873]

B. APPEARANCE

§131

The Essence must appear or shine forth. Its shining or reflection in it is the suspension and translation of it to immediacy, which, while as reflection-into-self it is matter or subsistence, is also form, reflection-on-something-else, a subsistence which sets itself aside. To show or shine is the characteristic by which essence is distinguished from Being – by which it is essence; and it is this show which, when it is developed, shows itself, and is Appearance. Essence accordingly is not something beyond or behind appearance, but – just because it is the essence which exists – the existence is Appearance (Forth-shining).

 (a) The World of Appearances

§132

The Apparent or Phenomenal exists in such a way that its subsistence is ipso facto thrown into abeyance or suspended and is only one stage in the form itself. The form embraces in it the matter or subsistence as one of its characteristics. In this way the phenomenal has its ground in this (form) as its essence, its reflection-into-self in contrast with its immediacy, but, in so doing, has it only in another aspect of the form. This ground of its is no less phenomenal than itself, and the phenomenon [différence avec Bourgeois] accordingly goes on to an endless mediation of subsistence by means of form, and thus equally by non-subsistence. This endless intermediation is at the same time a unity of self-relation; and existence is developed into a totality, into a world of phenomena of reflected finitude.

 

[traduction Henry Silton Harris]

World of AppearanceContent & FormRelation

§ 131

The Essence must appear or shine forth. Its shining or reflection in it is the suspension and translation of it to immediacy, which, while as reflection-into-self it is matter or subsistence, is also form, reflection-on-something-else, a subsistence which sets itself aside. To show or shine is the characteristic by which essence is distinguished from Being — by which it is essence; and it is this show which, when it is developed, shows itself, and is Appearance. Essence accordingly is not something beyond or behind appearance, but — just because it is the essence which exists — the existence is Appearance (Forth-shining).

 (a) The World of Appearances

§ 132

The Apparent or Phenomenal exists in such a way that its subsistence is ipso facto thrown into abeyance or suspended and is only one stage in the form itself. The form embraces in it the matter or subsistence as one of its characteristics. In this way the phenomenal has its ground in this (form) as its essence, its reflection-into-self in contrast with its immediacy, but, in so doing, has it only in another aspect of the form. This ground of its is no less phenomenal than itself, and the phenomenon accordingly goes on to an endless mediation of subsistence by means of form, and thus equally by non-subsistence. This endless intermediation is at the same time a unity of self-relation; and existence is developed into a totality, into a world of phenomena — of reflected finitude.

 

Être, existence, apparence

L’apparence confère l’existence aussi bien à ce qui est qu’à ce qui n’est pas. Il n’y a pas, dans le monde, de classes, d’ensembles, de nombres, etc. Cependant le monde est classé : nulle chose sans classe, c’est-à-dire nulle chose sans nom commun. Le nom commun est l’expression conceptuelle de Frege. Le néant n’est pas par définition. Cependant il existe, puisqu’il se manifeste. Il peut exister sans être grâce à la manifestation. Cf. Wittgenstein : les règles du jeu d’échec par opposition aux règles de la cuisine. Il n’y a pas de « jeu d’échec » dans le monde, seulement des joueurs d’échecs et des parties ; les règles du jeu d’échec font le jeu d’échec. Tandis qu’il y a de la viande dans le monde et les règles de la cuisine ne font pas la viande (si vous faite rôtir de la volaille au four, plutôt qu’à la broche, mettez votre volaille à four froid – conseil de Guy Martin –. Avis aux apprentis cuisiniers). La viande a une nature, les échecs n’en ont pas. La chose, la réalité (la chosité) est ce qui possède et l’être, et l’existence. La notion de « chose en soi » est contradictoire puisque la chose en soi n’a que l’être et non pas l’existence. Elle n’est donc pas une chose.

Vous pouvez changer les règles de cuisson de la viande, vous ne pouvez pas changer la nature de la viande quoique vous puissiez la changer en nourrissant les vaches avec de la farine de cadavres de vaches. Mais ça, c’est de la science, ce n’est plus de la cuisine.

Divers

La prétendue théorie de la valeur d’Aristote

 La prétendue « théorie de la valeur » d’Aristote signé d’un Z qui signifie Zébu →  

 

 

 

Albert le Grand et le concept de valeur par Sylvain Piron →  

Cet article, dont vous trouverez ici un extrait imprimable, est remarquable : il donne totalement raison à Paul Jorion et à moi-même quand nous soutenons que bien loin d’avoir manqué le concept de valeur, ainsi que le prétend fâcheusement le camarade Marx, Aristote le conjure. Du temps d’Aristote, les hommes avaient encore besoin les uns des autres, le cordonnier avait besoin du maçon et réciproquement, etc. De nos jours les hommes n’ont pas même besoin d’objets, comme on le prétend couramment, ils ont seulement et obligatoirement besoin d’argent (ils sont tombés dans le besoin d’argent). « Le besoin d’argent a remplacé tous les besoins » avec des conséquences catastrophiques et ça, le camarade Marx l’avait bien compris puisque la formule est de lui. Mais pour diverses raisons il n’a pas pu en tirer les conséquences. Il faut donc travailler dur pour reprendre la question où Marx l’a laissée. Je ne connais pas de travaux, y compris les miens, qui soient satisfaisants sur ce point. On peut parler, à ce sujet, d’ignorance totale. Mon seul avantage est de connaître cette ignorance. Meuh !

Cf. La prétendue « théorie de la valeur » d’Aristote  qui me fit découvrir le texte de Piron : « “Ce n’est qu’à partir du milieu du XIIIe siècle que le concept de valeur fait son entrée en philosophie, à la faveur de la lecture du cinquième livre de l’Éthique.” (p. 7). D’un point de vue contextuel, il est ainsi important de saisir que, contrairement à la mesure dans l’échange (“proportion diagonale”) dont parle Aristote, les scolastiques parleront de la mesure des biens échangés, car l’utilisation monétaire dans les cités médiévales n’est plus celle qu’en faisaient les cités grecques d’Aristote. Ce renversement déplace alors le concept de justice dans les échanges de la philia (besoin et reconnaissance d’un besoin mutuel, “amitié”) vers l’abstraction de la valeur, où la relation et même les individus disparaissent au profit du bien. »

Je notais dans mon Enquête que ce qui caractérise une marchandise est qu’il s’agit d’un objet pré-échangé, un objet qui porte avec lui la notion de son échange et cela du fait d’une institution. C’est un fait collectif.

La discussion qui suit l’article signé Zébu me semble intéressante. J’en mets donc une version comprimée sur deux colonnes corps 11,5 pour impression (101 pages) à la disposition des amateurs. J’espère que la voiture de Cécile est enfin réparée. Ces assureurs sont des voleurs. Que le Turc les empale.

 

 

La pensée et l’intelligence non verbale par Serge Carfantan →  

[b-pensée]       

 

C. La pensée et l’intelligence non-verbale

(…)

    Pour nous y aider, prenons quelques témoignages :

    a) Celui d’Einstein tout d’abord, dans une de ses lettres. Einstein se situe immédiatement sur le plan de l’intelligence intuitive. Ce plan, ce qui est essentiel, c’est de voir des relations, entre des entités psychiques, ce que nous nommons nous des idées. L’idée est l’âme, mais, pour le besoin de la communication, elle doit s’incarner et s’incarner pour l’idée, c’est entrer dans un mot. Au niveau de la pure intelligence, la fluidité est complète, il y a un jeu vivant de l’intelligence avec elle-même qui n’est rien d’autre que la pensée intuitive. Ce qui est original chez Einstein, c’est l’insistance sur la présence quasi visuelle et motrice des idées. Einstein écrit ceci :

   « Les mots et le langage, écrits ou parlés, ne semblent pas jouer le moindre rôle dans le mécanisme de ma pensée. Les entités psychiques qui servent d’éléments à la pensée sont certains signes ou des images plus ou moins claires qui peuvent « à volonté » être reproduits et combinés. Il existe naturellement une certaine relation entre ces éléments et les concepts logiques en jeu. Il est également clair que le désir de parvenir finalement à des concepts logiquement liés est la base émotionnelle de ce jeu assez vague sur les éléments dont j’ai parlé. Mais du point de vue psychologique, ce jeu combinatoire semble être une caractéristique essentielle de la pensée productrice – avant qu’il y ait un passage à la construction logique en mots ou autres genres de signes que l’on puisse communiquer à autrui. Les éléments que je viens de mentionner sont, dans mon cas, de type visuel et parfois moteur. Les mots ou autres signes conventionnels n’ont à être cherchés avec peine qu’à un stade secondaire, où le jeu d’associations en question est suffisamment établi et peut être reproduit à volonté ».

    On ne saurait introduire mieux à la vie intérieure de l’intelligence que dans un tel texte. Et on voit que ce qui est dit ici confirme très largement ce que nous avons développé plus haut.

    b) Autre témoignage, celui d’un mathématicien, Galton :

    « C’est une gêne sérieuse pour moi quand je rédige, et plus encore quand je m’explique de ne pouvoir penser aussi facilement en mots qu’autrement... Il arrive souvent, après avoir durement travaillé et être arrivé à des résultats qui sont parfaitement clairs et satisfaisants pour moi, que quand je veux les exprimer en mots, je sente que je dois commencer par me mettre sur un plan intellectuel tout à fait autre. J’ai à traduire mes pensées dans un langage qui ne me vient pas facilement. Je perds donc beaucoup de temps à chercher les mots et les phrases appropriés, et je me rends compte que, lorsque l’on me demande de prendre la parole à l’improviste, je suis souvent obscur par maladresse verbale et non par manque de clarté dans la conception. » Ce genre de déclaration serait aisément tournée en dérision, si elle venait du tout-venant, au nom de l’intellectualisme. « Voyons, mon ami, mais vous avez tout simplement l’esprit très confus et c’est tout » ! Mais ce n’est pas un étudiant inculte qui dit cela, ou un abruti, c’est un esprit brillant dans son domaine. En l’affaire, justement, le génie mathématique consiste ici à être à ce point plongé dans l’idéation, dans un voir intuitif direct, que les mots sont inutiles. Ce qui fait problème, c’est bien le passage dans le langage, en raison de sa rigidité intrinsèque. Notre mathématicien, s’il pouvait directement transmettre sa pensée à son interlocuteur serait comblé et enthousiaste.

    c) De la même veine, le témoignage d’un mathématicien contemporain, Hadamar :

    « J’insiste pour dire que les mots sont totalement absents de mon esprit quand je pense réellement, et que j’identifierais complètement mon cas à celui de Galton, en ce sens que même après avoir lu ou entendu une question, tout mot disparaît au moment précis où je commence à y réfléchir... et je suis pleinement d’accord avec Schopenhauer quand il écrit : Les pensées meurent au moment où elles s’incarnent dans les mots. » La déclaration est fracassante, mais elle ne choquera que ceux qui vivent encore dans l’ancien dogme. Une intelligence éveillée n’est pas un intellect bourdonnant de mots. Elle est éveillée parce qu’immobile, elle est stimulée par une question. Pour que l’intelligence demeure éveillée, il est indispensable qu’elle demeure établie et rassemblée dans le silence. Il est donc important de pouvoir transcender la verbalisation, pour réintégrer le plan originel de l’intelligence qui est par nature non verbal. Ce qui ne veut pas tomber dans une sorte d’hébétude, bien au contraire. C’est entrer dans le dynamisme sous-jacent de la pensée intuitive.

    d) Dernier témoignage, celui de Penrose : « Presque toute ma réflexion mathématique se fait visuellement et en termes de concepts non verbaux, même si les pensées s’accompagnent très souvent d’un commentaire verbal vide et presque inutile, tel que ' telle chose va avec telle chose '. En fait je calcule souvent en utilisant des diagrammes spécialement conçus qui constituent une sténographie de certains types d’expressions algébriques et ce serait très lourd d’avoir à traduire en mots ces diagrammes, je ne le fais qu’en dernier recours s’il devient nécessaire de donner à autrui une explication détaillée.

    J’ai pu également observer qu’à l’occasion, si j’ai passé un certain temps à me concentrer intensément sur des mathématiques, et que quelqu’un m’entraîne soudain dans une conversation, je me trouve presque dans l’incapacité de parler, plusieurs secondes durant. »

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Dernièrement, je lisais la lettre sur les aveugles de Diderot et je me demandais : comment font les sourds muets pour penser.

 

Questions de logique par Gilles Plante → 

[b-Plante Gilles]      

Supposition et imposition ; présentation et description, Russel et Aristote. Il y a des erreurs de raisonnement dans ce papier mais il est néanmoins intéressant. Notamment confusion de la relation d’appartenance et de la relation d’inclusion ou de subordination. Un élément d’un ensemble n’est pas une partie de l’ensemble. Frege est l’inventeur du singleton quand-même. (e-Studium Thomas d’Aquin)

187 000 signes            

 

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