Réponse à la lettre de monsieur X

 

 Cher Jean-Pierre,

 

Référent flottant : manitou = adjectif « économique »

 

Avant toute chose, je souhaiterais préciser l’attitude que je veux adopter à l’égard de votre pensée en citant une remarque d’Elizabeth Anscombe à propos d’Aristote ; voici ce qu’elle écrit dans Three Philosophers, à la fin de l’étude qu’elle lui consacre :

Notre situation présente est unique dans l’histoire de la philosophie : nous vivons une époque d’intense activité philosophique, mais nous sommes aussi maintenant en position de lire Aristote de manière critique, et en même temps avec sympathie – évitant à la fois la servilité et l’hostilité.

              

             I. Principes d’une « négation de l’économie » 

                 I.1. Nier l’existence de l’économie

Votre thèse est très simple à énoncer : vous affirmez que l’économie n’existe pas. Une précision importante s’impose toutefois : il ne s’agit pas de nier l’économie en tant que science (prétendue), mais plus radicalement de lui refuser un quelconque objet d’étude. Si elle n’apparaît pas clairement en français, cette distinction entre les deux sens d’« économie » est rendue en anglais par les deux termes « economy » et « economics ».

Pour ne pas entretenir la confusion, j’utiliserai désormais le terme « économie » pour désigner l’« economy », et l’expression « science économique » pour désigner ce qui correspond à l’anglais « economics ».

                 I.2. Un mot « vide de sens[1] »

Si l’économie n’existe pas, il va de soi que la science économique se trouve par principe entièrement discréditée* : ce qu’elle prétend analyser n’existe même pas ! Mais il me semble que les implications de votre thèse sont bien plus vastes. Pour expliciter ce point, il est utile de se référer à une analogie avec les objets de fiction que vous développez dans votre Négation de l’économie :

*. [Réponse de Heil Myself !] Comme science certainement mais non pas comme recueil de recettes qui ont un certain but, qui peut être atteint pendant un certain temps. Le keynésianisme n’eut qu’un temps pour une raison compréhensible d’ailleurs : il débouche sur une forte inflation dont le remède est connu mais inapplicable : il suffit d’augmenter les impôts ; mais quel gouvernement prendra le risque d’augmenter les impôts ? La loi de Gresham (1588) : « La mauvaise monnaie chasse la bonne », loi qualitative (plutôt qu’une loi c’est un fait ou un phénomène que l’on peut aisément observer quand il se produit et, contrairement aux faits de classe naturelle, il est parfaitement compréhensible : étant donnée l’institution argent, qui elle demeure toujours inexpliquée quoique familière, il est parfaitement compréhensible que les gens cachent la bonne monnaie quand la mauvaise paraît), a toujours été confirmée depuis son énoncé, il y a plus de quatre siècles. Selon Engels et Marx (Engels, fils de filateur et futur filateur lui-même initia Marx à l’économie politique) l’économie politique n’était pas une science et Marx conçut le projet suicidaire de faire une science de cette pensée sous influence. Selon moi, le but n’est pas de discréditer l’économie politique mais la croyance en l’existence d’une réalité économique, croyance qui n’existe massivement, à ma grande surprise — je le découvris dans un livre de Ian Hacking que m’avait donné Yann-Ber. Je découvris ainsi que ce n’est pas l’économie politique qui soutient la croyance à l’existence d’une réalité économique, ni les économistes, mais des sociologues, Durkheim, Mauss, Weber, et surtout des journalistes depuis 1960  — seulement depuis 1960. Avant cette date, le sens de réalité économique donné au mot « économie » n’existe pas dans les dictionnaires populaires français, ni dans le gros Larousse. Il faudrait vérifier dans gros Quillet et dans gros Robert.

On peut très bien penser ce qui n’existe pas, et même le représenter d’une manière éclatante comme ce fut le cas pour la licorne ou Lucien Leuwen (je parie que les boojums ont déjà été représentés, peut être sous l’aspect de Lara Microsoft). Mais on ne peut ni penser ni représenter ce qui n’est pas défini* [les Indiens des plaines dénotent ce qui n’est pas défini par le terme « un manitou » et le grand manitou est le grand inconnu – Lévi Strauss], comme l’économie. Certes, les économistes prétendent fournir des modèles de l’économie mais la carte n’est ni le territoire ni la preuve du territoire (Négation de l’économie. 8 septembre 2000).

*. Ce terme n’était pas encore défini en septembre 2000 parce que je n’avais pas encore pensé à regarder le dictionnaire. Ce terme est défini dans le dictionnaire.

L’économie ne doit donc pas être comparée à un objet fictif comme la licorne. La différence est capitale. Elle tient au fait que nous pouvons décrire la licorne à l’aide de son concept, bien que cette description n’ait pas de référence. Par contraste, le supposé objet « économie » ne saurait faire l’objet d’une description fictive mais seulement d’une fiction de description, parce qu’en vérité « économie » est un terme qui ne correspond à rien, un terme dont le sens n’a jamais été fixé*. Aussi écrivez-vous : « L’économie (economy) n’est pas une idéologie, c’est seulement un mot vide de sens » (Limites de conversation, p. 202. 18 juin 1997).

*. En fait ce terme était déjà fixé, au moins depuis 1960, dans les dictionnaires mais je n’avais jamais songé à les ouvrir à ce propos. Rien dans le Littré, évidemment sinon : « Disposition harmonieuse des diverses parties d’un ensemble, soit matériel, soit intellectuel. L’économie du corps humain, d’une pièce de théâtre, etc. » Si je n’avais pas songé à ouvrir le dictionnaire en 2000, je n’y avais donc pas songé en 1997. A cette époque ce mot était pour moi vide de sens parce que j’avais découvert en 1976 que le sens donné à ce mot par Marx était une pure aberration, un pur fantasme peuplé de forces productives, de rapports de production, de moyens de production, de force de travail, de travail cristallisé etc., une pure fantasmagorie telle qu’elle est dénoncées par Durkheim dans sa Méthode. Si je n’ai pas ouvert les dictionnaires à cette époque, c’est parce que je ne me souciais pas alors de prouver la non-existence d’une réalité économique ou le caractère non économique de toute réalité ce qui nécessite effectivement de connaître le sens du terme « économie » ; mais que je tentais de trouver ce qui avait lieu en fait, tâche sans doute hors de mes moyens. Priestley et Lavoisier réfutent la croyance en l’existence du phlogistique en découvrant l’oxygène puis son rôle dans la combustion. À l’époque, la thèse de l’inexistence était pour moi une affaire classée ; peu importait que d’aucuns persistassent à croire qu’il existait une réalité économique. Je fus d’ailleurs très surpris, grâce à Internet, de constater la virulence et la méchanceté de la réaction à ma thèse de l’inexistence, réaction qui n’était pas seulement le fait du tandem Debord-Lebovici, virulence qui était un bon signe, d’autant plus qu’elle provenait d’une tourbe populaire, ce qui prouve la pénétration massive de cette croyance. Durkheim, Mauss, Weber emploient d’abondance le terme « économie » dès la fin du XIXe siècle. Marx rarement et sous conditions ! Debord et Lebovici préférèrent essayer d’oublier après leur mauvais coup (shoot and forget), comme le confesse « Imminente Foudre » dans le volume V de sa correspondance (« Il faut tout publier et tout oublier ». Il n’ont pas pu, comme le confesse encore l’homme qui ne se corrige jamais dans une lettre à Martos publiée par ce-dernier. Ainsi, sans connaître les espérances d’oubli du tandem, j’avais pris à l’époque toutes les dispositions à ma portée pour que ces espérances soient déçues, ce qui fit qu’elles le furent.

Par conséquent, la question que vous posez n’est pas épistémologique* (quelle scientificité accorder aux sciences économiques ?), mais bien ontologique (doit-on admettre au sein de notre ontologie une entité telle que l’économie ?) : si l’économie n’existe pas, c’est parce que nous ne savons pas de quoi nous parlons lorsque nous parlons d’une quelconque réalité économique, car comment pourrait exister ce que prétend désigner un terme dont le sens n’est même pas fixé ?**

*. Tout dépend de l’époque à laquelle j’écrivais. La polémique s’étend sur dix ans. Le tandem Debord-Lebovici avaient espéré, en vain, faire le silence sur la question, mais le miracle Internet eut-lieu grâce au « langage binaire de l’ordinateur » comme disait le crétin Debord et grâce au Département de la Défense américain. Une chose est certaine cependant : contrairement à Marx, je ne me suis jamais soucié de la scientificité de l’économie politique et je continuerai à ne pas m’en soucier, ne serait-ce que parce qu’elle occasionna la perte de Marx et l’assassinat d’au moins trente millions de personnes. Staline prit la fantasmagorie de Marx au sérieux ce qui suffit à la disqualifier. Cela ne suffit pas à Popper. Combien de morts l’auraient satisfait ? Cent millions ?

**. J’agrée, aujourd’hui à la première partie de la phrase : « nous ne savons pas de quoi nous parlons lorsque nous parlons d’une quelconque réalité économique » (c’est le péché d’hypostasie) ; mais non à la seconde puisque depuis j’ai consulté les dictionnaires où j’ai découvert et la définition et la preuve de l’inexistence d’une réalité économique. Puisque les dictionnaires définissent l’économie comme « un ensemble de… » c’est que l’économie est seulement un ensemble. Or un ensemble n’est pas une chose mais seulement un ensemble. Toutes les choses sont des objets mais tous les objets ne sont pas des choses. Les ensembles, les collections, les multiplicités (le fait de rajouter « matérielles » comme le fait Frege lui-même ne change rien à la chose) sont de ces objets qui n’existent ni dans le temps ni dans l’espace et qui ne tombent jamais sous les sens, tels les nombres, mais qui consistent seulement dans le concept,  concept non pas au sens psychologique brentanien d’acte de penser mais au sens de Frege. Cette idée me vint sous la forme « un ensemble de choses n’est pas une chose » — tandis qu’un ensemble d’objets est un objet. Pour remédier à la contradiction induite Russel considérera des objets de type0 (UrObjekt, type1 (ensembles d’objets de type 0), type 2 (ensembles d’ensembles) etc. — quelques mois avant que je ne me décide à lire Frege où je pouvais lire « Seul le concept a le pouvoir de constituer des collections. »

En guise de résumé : ce n’est pas parce que le terme « économie » n’est pas défini que nous ne savons pas de quoi nous parlons quand nous employons ce terme, mais parce que nous commettons le péché d’hypostasie auquel le langage lui-même nous invite si nous en croyons Frege : « Une propriété de la langue, néfaste pour la fiabilité de l’action de penser, est sa propension à créer des noms propres auxquels nul objet ne correspond. » (Les Sources de la connaissance en mathématique… 1924-1945.) Frege a en vue l’expression « le concept F » — déjà la lettre « F » est formellement un nom propre, c’est une variable de type nom propre. De toute façon, toutes les places libres des relations ne peuvent être occupée que par des noms propres. Et quand Frege dit nul objet il entend aussi bien les UrObjekt — qui est un nom propre, qui, comme tout nom propre est censé désigner un objet. Or selon Frege, le concept F n’est pas un objet. Je laisse Frege à ses problèmes et je remplace le mot « objet » par le mot « chose » dans son expression : « Une propriété de la langue, néfaste pour la fiabilité de l’action de penser, est sa propension à créer des noms propres auxquels nulle chose ne correspond. » Voilà défini le péché d’hypostasie qui consiste dans une mécompréhension de la grammaire [la grammaire cache la logique – Wittgenstein]. Le cas de l’économie n’est qu’un cas parmi d’autre. Ce péché se commet abondamment en tous lieux et en tous temps. Mais seul le cas de la prétendue chosité économique (qui est donc censée tomber sous les sens pour mériter son nom de chose ou bien, selon Lévi-Strauss, qui doit correspondre à une expérience vécue) bénéficie de la première page des journaux et d’une citation dans le poste de TSF quatre fois par heure.

Il en résulte que tout discours sur un fait économique se trouve établi comme pur non-sens*, et pas seulement les discours à prétention scientifique. L’enjeu fondamental d’une négation de l’économie au sens où vous l’entendez serait donc celui-ci : lorsque nous employons le mot « économie » dans une proposition, nous ne pouvons qu’avoir l’illusion de comprendre de quoi nous parlons.**  

*. Seulement si le terme économie n’a pas de sens. Or il en a un qui figure dans les dictionnaires. La question n’est pas qu’il n’existe pas de fait économique (la mauvaise monnaie chasse la bonne) mais que l’ensemble de ces faits ne constitue pas une chose mais seulement un ensemble, c’est à dire une extension de concept. En ce sens, l’économie est un universel dont les individus ne sont pas des chevaux (par exemple) mais des faits. Un ensemble de faits n’est pas un fait mais un seulement ensemble. Un ensemble de fait ne fait rien. Le genre du cheval n’est pas un cheval mais un genre.

**. J’agrée ce point, mais il n’est pas propre à l’économie. C’est le péché d’hypostasie qui est commis aussi bien avec la nature, la matière, l’univers, la production, la consommation, la vie, la mort, le temps, l’espace, etc. Le péché d’hypostasie consiste à confondre une extension de concept et une chose (la vie et la mort ne sont même pas des extensions de concept mais des figures de rhétorique, des indéfinissables — ou bien vie : caractère de ce qui est vivant — au même titre que le temps et l’espace), deux sortes d’objets qui n’ont pas le même genre d’être. La nature n’est pas une chose, personne ne l’a jamais vue ni ne la verra jamais, mais il existe des faits naturels, ceux étudiés par la physique. Et l’ensemble de ces faits ne constitue ni une chose, ni un monde (un monde est un objet encore d’une autre sorte, c’est une institution, c’est à dire une situation où la connaissance de la situation est un élément de la situation. C’est lui aussi un universel, mais un universel concret).

C’est pourquoi votre thèse paraît faire fond sur une impuissance de fait à définir l’économie*. Vous posez le défi le suivant : si l’on prétend comprendre la proposition « L’économie de la France est forte », par exemple, alors on doit pouvoir expliquer le sens de cette proposition**. Or, nul n’a su expliquer le sens du mot « économie » d’une manière qui vous satisfasse* :

*. Ce n’est plus le cas aujourd’hui puisque depuis le début de la polémique j’ai ouvert le dictionnaire. La manière qu’ont les dictionnaire d’expliquer le sens du mot « économie » me satisfait d’autant plus que cette définition induit l’inexistence d’une réalité (d’une chosité) économique. Il est étonnant que j’aie attendu si longtemps d’ailleurs et que j’aie pressé mes adversaires de me fournir, eux, une définition, ce qu’ils n’ont pas fait ! Il est également étonnant qu’aucun d’eux n’aie eu l’idée d’ouvrir tout simplement un dictionnaire, ce que j’aurais fait si l’on m’avait demandé le sens du mot « économie ». Contrairement à eux, j’avais une raison de ne pas ouvrir le dictionnaire, c’est que j’avais eu raison de la définition de Marx. C’était le repos du guerrier, bien mérité. Pendant quelques temps, je n’ouvris plus le dictionnaire.

**. C’est très facile. Tout d’abord cette expression signifie que les commerçants (les grands commerçants, évidemment) sont contents. Ensuite cela signifie que le tableau de bord (nous a-t-on assez fait chier avec ce tableau de bord, lointain héritier du Tableau économique de Dr Quesnay) a tous ses indicateurs favorables (nous a-t-on assez fait chier avec ces clignotants au rouge ou au vert, trous du culs de journalistes, lèches-culs, prostitués). Ce tableau de bord est un ensemble choisi de variables économiques, de faits économiques quantifiables. Dans ce cas l’économie, forte ou faible, de la France est un ensemble d’indicateurs qui ne préjugent rien de ce qui a lieu mais permet seulement d’espérer chevaucher un tigre. L’économie politique n’a rien à voir avec la science mais seulement avec l’équitation. La prétendu réalité économique demeure un tigre inconnu ni n’a rien d’économique. Les indicateurs de ce tableau de bord sont des faits arbitrairement isolés, mais non sans raison, non sans efficacité, et il ne préjugent en rien de la moindre réalité économique. En fait, ils constituent un aveu d’ignorance de ce qui a lieu.

En fait la proposition « L’économie existe » a un sens. Elle affirme qu’il existe une chose qui a pour nom « économie ». Et sa négation a un sens, elle affirme qu’il n’existe aucune chose qui a pour nom « économie ». L’ennui c’est que personne ne sait quelle est cette chose.* […]

 

Une chose très facile, pour ceux qui voudraient prouver que ma proposition « l’économie n’existe pas » est une pure divagation, consisterait à prouver la proposition contraire « l’économie existe ». Il me semble que pour prouver cette proposition, il leur suffirait de définir l’économie et ainsi donner un sens à la proposition « l’économie existe » (Négation de l’économie, 8 septembre 2000). 

*. Les dictionnaires le savaient mais, à l’époque, j’ignorais qu’ils le savaient car je ne les avais jamais consultés sur ce point. Ils savaient, notamment que cette chose n’était pas une chose mais seulement un objet du type nombre, un objet qui ne consistait que dans un concept, un ensemble. Même si vous n’admettez pas le caractère probant de la non chosité d’un ensemble, j’ai au moins le mérite de ramener une question très confuse, l’économie existe-elle ? à une question très simple : un ensemble est-il une chose ?

Je profite de cette citation pour faire une petite incise. Si comme je le comprends, par « prouver une proposition » vous entendez, établir qu’elle possède une référence [Non, pas du tout. Je dis simplement qu’une proposition qui contient un terme qui n’est pas défini ne peut être prouvable et qu’il faut donc d’abord définir ce terme non défini, si possible] (ici, prouver que l’économie existe effectivement), alors il me semble que ce dernier paragraphe fait une inférence tout à fait indue.* En effet, ce n’est pas parce que l’on parvient à conférer un sens à la proposition « l’économie existe » en définissant le sens du terme « économie », que l’on prouve que cette proposition dénote quelque chose. Pour reprendre la fameuse distinction frégéenne, je crois que vous confondez ici le sens (Sinn) d’une proposition et sa référence (Bedeutung). Mais je reviendrai sur ce point ultérieurement.

*. Il faut replacer les choses pas même dans le contexte mais dans l’histoire. Mes adversaires m’attaquent en soutenant d’abord que la proposition « L’économie n’existe pas » est un non-sens, tout en soutenant aussi que la proposition « l’économie existe », non seulement n’est pas un non-sens, mais qu’elle dénote le vrai. Or, par hasard sur le Net, je tombe sur le plaisant logicien Jordan, que je confonds d’abord avec le physicien, qui dit : « La négation d’un non-sens est un non-sens ». Je réplique donc que si la proposition « L’économie n’existe pas » est un non-sens, cela implique que sa négation « L’économie existe » est aussi un non-sens. J’ajoute donc ici que s’ils veulent prouver le non-sens « L’économie existe » (non sens qui résulte de leur propre hypothèse « “L’économie n’existe pas” est un non sens ») ils devront d’abord donner un sens au terme « économie » puisque le non sens ne peut résulter que de son indéfinition. La suite ira de soi : la proposition « l’économie existe » sera vraie si et seulement si l’économie existe. Je faisais là un raccourci ou un lapsus. Pas même d’ailleurs. Si je rétablis le passage en entier, il n’y a plus d’ellipse : je dis en effet qu’il leur sera facile de prouver… s’il donnent un sens au terme, car dans l’absence de sens, il n’est même difficile de prouver, c’est impossible, tout simplement. Voici le passage complet : « Une chose très facile, pour ceux qui voudraient prouver que ma proposition “l'économie n'existe pas” est une pure divagation, consisterait à prouver la proposition contraire “l'économie existe”. Il me semble que pour prouver cette proposition, il leur suffirait de définir l'économie et ainsi donner un sens à la proposition “l'économie existe”. Cela ne devrait pas leur poser de problème et ne coûte rien d'essayer. » Puisque la preuve d’un non-sens est impossible, pour pouvoir le prouver, il faut d’abord supprimer le non-sens en définissant ce qui n’est pas défini. Il me semble que je ne dis rien d’autre ici.  Toute ambiguïté aurait été levée si j’avais écrit : « Il me semble que pour pouvoir prouver cette proposition, il leur suffirait de définir l'économie et ainsi donner un sens à la proposition “l'économie existe”. » Il faut en effet d’abord donner un sens pour pouvoir prouver. S’ils ne donnent pas préalablement un sens, il ne pourront pas prouver. De toutes façons les seules choses que peuvent dénoter les propositions ne sont pas des choses mais deux objets : le vrai ou le faux. Les propositions qui ne sont pas des non-sens n’ont que deux références possibles : le vrai ou le faux. Définitions lapidaires de Frege, comme d’habitude : « Qu’est-ce qu’une pensée ? ce qui peut être vrai ou faux.» « Qu’est-ce qu’un fait ? un fait est une pensée vraie. » Les myriades de myriades de propositions possibles ne sont dans ce cas que les myriades de noms propres du vrai ou du faux. Les 99 noms de Dieu font piètre figure à côté de ça. Les logiciens battent les théologiens à plates coutures. Seuls les noms propres qui ne sont pas des propositions (UrName) peuvent dénoter des objets qui peuvent être éventuellement des choses, c’est à dire qui peuvent être des objets qui tombent sous les sens.

                 I.3. Réfuter le « mensonge » du discours économique*

Si l’économie n’existe pas, la nécessité n’est pas de critiquer le discours qui se prétend économique – ce qui reviendrait à ratifier implicitement l’existence de l’économie –, mais de le réfuter au même titre qu’un mensonge. Ce que l’on présente comme une perspective économique sur le réel** ne relève que de cette « théorie dominante du monde » qu’est la science économique, c’est-à-dire d’un système de représentation du réel qui est pure illusion :

*. Par discours économique (c’est à dire qui postule l’existence d’une « réalité » économique), il ne faut pas entendre discours de l’économie politique mais discours médiatique. C’est dans le poste de TSF qu’a lieu ce discours pas dans les cours d’économie politique, ni dans la pratique des économistes, ni dans leurs prescriptions. Quand il a lieu dans la théorie, ce discours n’est pas le fait d’économistes : Durkheim, Mauss, Weber, mais très peu chez Marx.  De même, selon d’Espagnat, « la nature », « la réalité », etc. ne tiennent de place dans la pensée du physicien expérimentateur que lorsqu’il n’est pas dans son laboratoire. Quoiqu’il pense de « la nature », dans son laboratoire il se comporte de manière parfaitement positiviste, parfaitement réductrice, fort heureusement. Il pourrait alors répondre fièrement à Napoléon : « Sire la réalité est une hypothèse inutile », « Sire la nature est une hypothèse inutile », « Sire, la matière est une hypothèse inutile », « Sire l’Univers est une hypothèse inutile ». Son hypothèse en fait d’univers est l’hypothèse d’universalité des lois « de la nature » (les prétendues « lois naturelles » dit Wittgenstein). Ces lois doivent être partout les mêmes en toutes circonstances. Quand ce n’est pas le cas, il faut changer les lois. Quand la relativité de Galilée est violée par la vitesse de la lumière, il faut changer les lois de Galilée.

**. L’économie politique n’est effectivement que cela : une perspective « économique » (c’est à dire qui est le fait des économistes) sur la réalité (réalité qui demeure inconnue), c’est à dire un choix arbitraire — un choix qui est le fait des économistes et non de la chose elle-même —, quoique raisonné, de détails, c’est à dire de faits. Les faits sont toujours des détails, jamais des institutions et leur « ensemble » ne constitue pas une institution mais seulement une totalité pensée. L’ensemble des faits économiques, l’ensemble des faits choisis par les économiste ne constitue pas une institution pour autant. La seule institution là-dedans c’est l’économie politique et les instituions bien plus puissantes qui la commanditent. Un ensemble de ce que vous voudrez ne peux constituer rien d’autre qu’un ensemble, un ensemble est toujours une totalité pensée. Il ne faut pas confondre totalité pensée et totalité concrète. La totalité concrète se maintient toute seule à l’existence, comme une grande, elle possède la Selbständigkeit, elle est selbständig, elle n’a pas besoin des actes de pensée des économistes pour exister. Une forêt, un bois, un bouquet d’arbre ne sont pas des totalités concrètes quoi que les arbres y soient nombreux (grammaire fausse, ce n’est pas les arbres qui sont nombreux, les pauvres, c’est le concept qui est « nombreu », au singulier, « nombrique », si vous préférez. Si vous ne voulez pas faire de faute vous devez parler à la forme indirecte : « il y a beaucoup d’arbres dans une forêt », « il y a peu d’arbres dans un bosquet ». Vous recourrez là à la notion de quantité et non à celle de nombre. Forêt et bosquet sont des être singulier et non des êtres collectifs. Dans le monde, il existe des tas de sable mais c’est l’acte de penser qui saisit dans le monde l’idée d’ensembles de grains de sable. Même Frege se trompe sur ce point. Seule une totalité concrète peut être un être collectif. Il n’existe pas d’êtres collectifs dans la « nature ») — Je suis obligé d’utiliser le terme allemand (konzentration kamp ! To be or not to be) alors que j’aimerai dire « autoconsistante ». Mais je ne peux plus, puisque les traducteurs de Cantor ont souillé le mot français « consistant » en l’affublant du sens de « non-contradictoire ». Frege l’utilise encore au sens français de « consister », « consistant », consister dans le concept. Mais hélas, c’est Cantor qui a fait école. J’ignore d’ailleurs le mot qu’utilise Cantor pour dire « consistant » (konsistant ? Konsitanz ?) Hegel dirait : c’est parce que les institutions  sont indépendantes, non conditionnées, qu’elles se sont posées elles-mêmes (pas toutes), qu’elles sont infinies. — Ce genre de perspective, légitime eu égard aux buts poursuivis par les économistes et leurs commanditaires, n’a cependant rien à voir avec le perspective Nevski, qui est une chose. Autre façon de le dire : la « réalité économique » est « une vue de l’esprit » et à cela je n’ai rien à redire. Je ne trouve à redire que lorsque d’aucuns prétendent que cette perspective est du même ordre que la perspective Nevski ou du même ordre que la réalité inconnue dont l’économie politique n’est qu’une « vue d’artiste », comme on dit.

L’économie n’a pas d’histoire indépendante, sinon comme histoire des idées économiques. La seule chose qui ait une histoire […] est la communication. Tout ce que l’économie – et Debord – tient pour économique n’est que pure apparence, pure idée de la théorie dominante dans la théorie dominante là où elle sévit et se résout dans la théorie générale de la communication, en purs termes de pratique. Et cela parce que c’est réellement la communication qui agit sous ces apparences. Et au risque de me répéter j’ajoute que ces apparences ne sont même pas directement des apparences dans le monde mais seulement des apparences dans la pensée dominante, c’est-à-dire partout dans le monde où se trouve cette pensée (Hécatombe, p. 51, lettre à Gérard Lebovici du 6 septembre 1978).

Laissons de côté pour le moment cette question de la communication. L’essentiel de votre propos réside à mon sens dans l’affirmation que la science économique est une idéologie[2]* et l’économie un objet idéologique**, le produit abstrait d’une illusion visant à masquer des rapports sociaux réels et concrets*** (descriptibles « en purs termes de pratique »****).

*. Non, cette affirmation est le fait de Marx il y a cent cinquante ans.

**. Je ne comprends pas bien ce que pourrait être « un objet idéologique ». Je dirais aujourd’hui que l’économie est l’objet d’une croyance (attitude), la question étant de savoir (verbe d’attitude) si cette croyance est fondée. Quant à l’économie politique, elle est effectivement une idéologie, une doctrine sous influence. La croyance en question me semble aujourd’hui (hier de même) tenir peu de place dans l’économie politique. Une étude hors de ma portée, faute de moyens, est celle de savoir comment on en est arrivé à cette situation d’une croyance massivement répandue alors qu’à la fin du XIXe siècle seuls quelques spécialistes non économistes avaient recours à cette croyance et à son objet. Les objets des économistes sont des faits et non « l’économie » et non un objet unique et total dans lequel il se mouvraient.

***. Ce n’est pas l’objet d’une croyance, Dieu, l’économie, qui peut masquer la réalité mais la croyance. C’est la croyance qui possède l’effectivité, pas son objet. « Dieu est le seul être qui, pour régner, n'ait même pas besoin d'exister » Fusées, Baudelaire.

****. Je dirais aujourd’hui, Barwise aidant, en termes de situations, c’est à dire de totalité concrètes où la connaissance de la totalité est un élément de la totalité.

Peut-être serez-vous ici tenté de rétorquer : « Je ne soutiens pas une telle thèse, parce que pour moi l’économie n’est rien du tout : par conséquent, elle ne saurait être un objet idéologique, etc. » (Je ne fais pourtant, me semble-t-il, que commenter votre propre phrase : « Tout ce que l’économie – et Debord – tient pour économique n’est que pure apparence. »*) Il est vrai qu’à première vue, si je désigne la prétendue réalité économique par l’expression d’« objet idéologique », je lui attribue une propriété : or, comment pourrait-on prédiquer quoi que ce soit de quelque chose qui n’existe pas** ? Mais nous nous retrouvons ici dans une impasse, car si cela était vrai, je ne pourrais pas non plus dire de l’économie qu’elle n’existe pas***, ce qui est une autre prédication.

*. Les faits dont se préoccupent les économistes sont qualifiés à juste titre d’économiques parce qu’ils sont « élus » par les économistes. Mais dès que l’économie politique ne se soucie plus de faits mais de « l’économie » alors il y péché d’hypostasie. On peut constater aisément aujourd’hui que ce péché n’est pas le fait des économistes mais des postes de TSF et de ceux qui causent dedans. Sans la remarque de Ian Hacking, je ne l’aurais sans doute pas encore remarqué. Ce qui est étonnant c’est la nouveauté de ce fait : quarante ans seulement.

**. Pourtant la licorne n’a-t-elle pas une corne, certains nombres ne sont-ils pas premiers, Dieu n’est-il pas ubique et tout puissant. Des objets prédicables peuvent exister sans être pour autant des choses, sans être quelque chose. Seuls les objets réels sont réels, les autres ne le sont pas. Ne sont réels que les objets qui existent dans le temps et l’espace et qui tombent sous les sens (ou qui satisfont au critère de Lévi-Strauss en ce qui concerne les institutions). Il est bien entendu, que depuis 1976 j’entends exister au sens du dictionnaire, c’est à dire au sens commun, c’est à dire exister comme existent les choses. Depuis 1976 je soutiens que l’économie n’existe pas en tant que chose. Je ne l’ai pas précisé, c’est un tort évidemment. Cependant ma formulation de 1976 est lapidaire mais précise : «L’économie est seulement une idée dans la pensée bourgeoise. » Point final (c’était aussi une allusion au « malheur de la pensée bourgeoise » de Marx). Ces petits cons de téléologues sont venus me faire chier croyant m’apprendre que l’économie existait comme idée, alors que c’est exactement ce que j’ai écrit en 1976. Au fil des ans j’ai été amené à me soucier des objets qui ne sont pas des choses. Peut-être ai-je d’ailleurs dû préciser au cours de la polémique avec les crétins téléologique que je déniais à l’économie seulement le caractère de chose et non le caractère d’objet. J’ai d’ailleurs écrit, je m’en souviens : « Toutes les choses sont des objets, mais tous objets ne sont pas des choses ». Après j’ai découvert les ensembles avec Cantor.

***. Je dois préciser que j’ai toujours entendu, dans cette polémique, depuis 1976, « exister » au sens des dictionnaires populaires, étant donné que je ne connaissait pas alors d’autre sens au mot exister. Petit Larousse : Exister. 2. Faire partie de la réalité. Réalité. 1. Caractère de ce qui est réel, de ce qui existe effectivement. RÉel. Qui existe ou a existé véritablement. Funny ! non ? Je dénie seulement que l’économie soit une chose, c’est à dire ou tombe sous les sens, ou fait l’objet d’une expérience vécue (critère de Lévi-Strauss pour les choses sociales. Les choses sociales ne tombent pas sous les sens, là est toute la difficulté, mais elles existent cependant dans le temps et l’espace). Réalité signifie chosité. Je savais très bien à cette époque que la licorne existait comme objet imaginaire représentable et représenté dotée de nombreux prédicats. Les nombres ne sont pas des choses, les nombres réels moins que les autres, mais ils existent cependant. Les crétins de téléologue prétendaient que je confondais réalité et existence, ce que je n’ai jamais fait. Ce genre de crétin n’ouvre jamais un dictionnaire et s’en vante. La prédication n’est pas le critère de la chosité, mais bien l’effectivité. Or de l’économie politique et de l’économie, c’est l’économie politique qui est douée d’effectivité. Si les idéologie étaient dénuées d’effectivité, elles n’existeraient pas. Quant à la magie, son effectivité est autre : elle est là pour embellir la vie. Les sauvages jouent à se faire peur (je pense aux pierres volantes en colère des Argonautes de Malinowski). Et, dans la croyance à l’existence d’une chose économique, c’est la croyance qui possède l’effectivité et non la prétendue réalité économique. C’est la religion qui a bombardé New York, ce n’est pas Dieu. « Quand même Dieu n'existerait pas, la Religion serait encore Sainte et Divine » Fusées, Baudelaire. L’illégitimité des idéologies ne réside que dans leurs prétentions descriptives. L’économie politique pique un fait ici ou là, d’autre ailleurs etc. cela dans un but pratique qu’elle atteint parfois. Cela ne préjuge en rien de la réalité dont elle pique ici ou là quelques détails. L’économie politique n’est que de la cuisine.

Je crois que la solution de ce dilemme est donné par Quine au début de son article « On What There is », qui développe la notion d’engagement ontologique[3]. Pour ne pas m’étendre davantage sur le sujet, je conclurai directement qu’affirmer que l’économie est un objet idéologique ne signifie pas lui attribuer une réalité (s’engager ontologiquement sur son existence), car je puis tout à fait parler de la signification du mot « économie » sans nommer un objet qui serait l’économie*[4].

* Cette question est résolue depuis que j’ai lu Quine : Quine dit exactement que celui qui nie l’existence de quelque chose ne s’engage pas ontologiquement, contrairement à ceux qui affirment l’existence de ce quelque chose. Celui qui nie cette existence se contente de dire que la proposition « telle chose existe » est fausse. Il s’engage sur la vérité de la proposition et non pas sur l’existence de la chose en question. C’est exactement le contraire de ce que vous me dites. La question est bien là : ceux qui parlent de la signification du mot économie croient dur comme fer qu’ils sont en train de nommer un objet réel. Or Quine dit : un mot qui ressemble à un nom peut très bien avoir un sens et ne pas être un nom pour autant parce qu’il ne nomme pas.

*. Cette question est résolue pour moi depuis que j’ai ouvert le dictionnaire : le mot « économie » y est défini, c’est un objet, cet objet est du type ensemble, cet objet n’est pas du type chose, ni du type licorne, ni du type institution. Quinze jour après avoir ouvert le dictionnaire je pensai : « un ensemble de choses n’est pas une chose » et trois mois plus tard je lisais chez Frege « Seul le concept a le pouvoir de constituer des collections. » Un an avant peut-être j’avais déjà écrit mon paragraphe, remanié depuis, sur les « collections » dans ma Critique de la raison impure. Le dictionnaire donne la définition de l’économie et cette définition est celle d’un objet, mais pas celle d’une chose, stricto sensu ou au sens de chose sociale, d’institution. Le dictionnaire nomme et définit ce qu’il nomme. Ce qu’il nomme et qu’il définit est un objet mais cet objet n’est pas une chose mais un ensemble. Un ensemble n’est pas un objet réel, donc l’économie n’est pas un objet réel.

Le péché d’hypostasie consiste à tenir le nom de cet objet pour le nom d’une chose alors qu’il est le nom d’un objet qui n’est pas du type chose.

Enfin ici est la ruse idéologique, la tromperie de la croyance en l’existence d’une réalité économique (d’une chose économique) : notons d’abord que l’économie politique n’a pas du tout besoin d’un objet qui serait réalité économique, qu’elle n’y fait donc presque jamais référence et qu’en cela elle ressemble aux sciences positives pour lesquelles l’hypothèse d’une réalité est une hypothèse inutile. C’est une hypothèse inutile à l’accomplissement de la tâche qu’elle s’est fixée. La ruse est celle-ci : comme tout le monde, comme vous, comme moi, l’économie politique a bien un objet et cet objet est la réalité, quelle qu’elle soit (contrairement aux sciences dites naturelles qui sont volontairement réductionnistes. Elles acceptent de réduire leurs prétentions afin d’obtenir des résultats. Ainsi les expérimentations des physiciens ont-elles lieu sur d’infimes simplifications des conditions) Cet objet n’est donc pas la prétendue réalité économique, cet objet est la réalité quelle qu’elle soit et cette réalité n’est pas un ensemble de faits ou un ensemble d’activités ou un ensemble de ce qu’on voudra. Un ensemble d’activités n’est pas une activité. Cette réalité n’est pas la prétendue réalité économique qui n’est qu’un ensemble de faits, un ensemble d’activités, un ensemble de variables, selon les définitions. Les recettes de l’économie politique ne s’appliquent pas à l’économie mais au monde, à la réalité. Les humanoïdes de Davos jonglent avec le monde comme Chaplin dictateur et sa mappemonde gonflable. Ils n’ont cure de l’économie. Depuis l’effondrement du mensonge stalinien, nous assistons à une magnifique démonstration. Les faits manipulés selon les recettes de l’économie politique ne sont économiques que parce que l’économie politique les traite et non pas parce qu’ils constitueraient une chose, par leur ensemble. Ces faits sont des faits du monde, des faits de la réalité et non pas des fait d’une réalité économique. Il n’y a pas de réalité économique. Un intervenant du Debordoff l’avait parfaitement compris puisqu’il écrivit : « Si l’économie existe [sous entendu existe comme chose, évidemment] alors elle est tout ce qui existe ». C’est d’ailleurs l’argument de Marshall Sahlins. Le but de l’économie politique n’est pas de dominer l’économie mais de dominer la réalité, de dominer le monde par le commerce, d’accomplir le devenir commerce du monde. Les bédouins ont parfaitement compris cela et ils n’en veulent pas. Je les approuve totalement sans même préjuger s’ils ont une chance de réussir. J’admire leur audace et leur détermination. Leur existence glorieuse est un sujet de réjouissance. Ils sont les seuls conservateurs de l’humanité sur terre actuellement. Ils le peuvent parce qu’ils sont solidement enfermés dans un bastion archaïque, comme l’étaient les chevaliers du Krach, il y a mille ans. La réalité est le véritable objet de l’économie politique. Il me semble que je le dis déjà dans mon Rapport de 1979. La tromperie consiste à prétendre que son objet serait une réalité économique et que le monde est un ménagerie composée de ce genre d’entités. Autrement dit : la Justice, le Commerce, etc sont des institutions. L’économie n’est aucune institution. C’est seulement un objet du type nombre ou ensemble. C’est seulement parce que les hommes sont tombés dans une abjection morale abominable (ce que je nomme enculisme) ce qui n’est pas le cas des bédouins, qu’ils peuvent prendre ça pour une chose, qu’ils peuvent croire que le mot « économie » désigne une chose. Ils ne font par là que traduire la misère morale et l’horizon de ce qui leur tient lieu de vie. Si vous vivez comme tout le monde, vous pensez comme tout le monde. Si vous vivez comme un bédouin, vous pensez comme un bédouin. Ce qui explique l’apostrophe de Flaubert à Louise Colet : « Citoyen, jamais. Bédouin tant qu’il vous plaira. Ah ! ah ! » Flaubert avait su tirer un enseignement de son voyage au Proche-Orient. Le but de l’économie politique est de bombarder l’Irak. Pendant le bombardement, les affaires continuent. Remarquez que la locution « économie politique » est une contradiction dans les termes. Son but est l’extension des méthodes de gouvernement des maisons (oikos nomos) de commerce au monde entier, c’est à dire l’abolition de la politique. Voilà ce qui excite les fumiers qui se réunissent à la sauterie de Davos (quelle merveilleuse cible pour les bédouins). Économie politique désigne l’assaut donné à la politique par le commerce. D’abord international (façon de parler, intertribal, interpeuples, intercités etc.) le commerce repose sur la séparation. Les cités et les peuples sont séparés. Seule cette séparation permet et suscite le commerce qui est alors commerce au long cours. Les millénaires passant, le commerce en vient à produire et reproduire lui-même la séparation qui lui est essentielle à l’intérieur des sociétés et du monde. La séparation universelle est sa seule production réelle. Le résultat c’est l’homme des Droits de l’homme et du citoyen, c’est à dire le prostitué salarié, l’individu qui est séparé par définition, comme le note Descombes me semble-t-il. Le prétendu consommateur doit d’abord faire sa passe quotidienne avant de pouvoir consommer. Le prétendu consommateur est d’abord un prostitué qui fait ça pour de l’argent. La locution « ressource humaine » est parfaite et décrit parfaitement sa condition abjecte.

Vous m’objecterez alors que selon vous, « économie » est justement un mot dépourvu de signification* : à cela, je me contenterai pour le moment de répondre que si ce mot n’avait strictement aucune signification, il serait absurde de nier l’existence de l’économie. Vous pouvez sans problème employer le mot « économie » pour lui refuser toute référence, car cet emploi n’implique pas nécessairement un engagement ontologique ; mais vous ne pouvez pas lui refuser toute référence sans l’utiliser, ce qui suppose que son usage soit un tant soit peu réglé (dire que l’économie n’existe pas, ce n’est pas dire que ce sont les betteraves qui n’existent pas). J’indique dès à présent – pour que vous n’en soyez pas surpris – que ce problème reviendra à plusieurs reprises, par des biais différents, au cours de ce texte.

*. Cette question me semble réglée pour moi, aujourd’hui, grâce au dictionnaire. L’expression « L’économie existe » 1) a un sens et 2) désigne a) le vrai si l’on entend qu’elle est un objet du type nombre ou b) le faux si l’on entend qu’elle est un objet du type chose ou chose sociale (qui, si elle ne tombe sous les sens comme une chose ordinaire doit correspondre à une expérience individuelle selon Lévi-Strauss pour être autre chose qu’un ramassis de détails). Hegel l’avait bien dit : « L’individu est la forme absolue ».  On en revient toujours là.

Revenons à l’aspect idéologique du discours économique. L’erreur de Marx serait de ne pas être parvenu à une véritable réfutation de tout discours économique : la critique qu’il fait de l’ordre économique capitaliste vise à réformer quelque chose qui n’existe pas, or ceci est absurde. Si l’économie n’est qu’une apparence illusoire, et la science économique un discours sur cette apparence, la tâche ne peut être que de dénoncer l’illusion, ce qui mettra ipso facto un terme à toute prétention scientifique d’une proposition comportant le terme « économie » :

Le principal tort de Marx est justement d’avoir critiqué l’économie comme si celle-ci était quelque chose de critiquable. Car l’économie est un pur mensonge. On ne critique pas un mensonge. On le réfute. Marx n’a jamais réfuté l’économie. Au contraire il lui a apporté sa caution par sa critique incessante (Hécatombe, p. 41, lettre à Lebovici du 30 août 1978).

Je remarque aussi que dans Limites de conversation, vous revenez sur la caractérisation de l’économie comme apparence :

Mais au moins le don est-il une apparence, que l’on peut isoler, et qui très précisément résulte de cet isolement. Tandis qu’économie, production (en général, pas la production annuelle de pomme de terres, ni la production d’une paire de bottes par le bottier évidemment), consommation (en général, pas la consommation d’essence par kilomètre évidemment) ne sont même pas des apparences ; mais seulement des mots vides de sens, sans description, sans définition, sans référent, sans objet, caquetage de perroquets (Limites de conversation, p. 156).

Le problème que vous relevez me paraît lié à celui que nous venons de rencontrer lors de la caractérisation de l’économie comme objet idéologique. J’ai l’impression qu’ici vous vous êtes dit : « L’économie est néant*, elle ne saurait donc être une apparence, pas plus que quoi que ce soit d’autre. » Vous la caractérisez toutefois comme « superstition » un peu plus loin [ce n’est pas l’économie qui et une superstition mais la croyance et l’existence de ce pseudo objet réel], dans un autre texte (cf. p. 202) : mais n’est-ce pas une autre façon de dire ce que vous disiez dans Hécatombe en la qualifiant de simple apparence ? Ou peut-être ne fallait-il pas lire le terme « apparence » comme équivalant à « illusion » ?

*. Non, je vous en prie. J’ai clairement dit dans mon Enquête, en 1976, après la correction de la grammaire du mot « valeur » : « L’économie est seulement une idée dans la pensée bourgeoise » (pour la petite histoire, à partir de ce moment Debord se sentit menacé et ma fois il avait bien raison. Il m’en fit part en termes voilés et sarcastiques en faisant porter le chapeau à Raspaud – celui-ci lui aurait dit d’un ton désapprobateur, que je critiquais les camarades –. Sur le moment je fus extrêmement surpris. Mais je n’avais encore rien vu comme la suite le montra) et les idées ne sont pas néant. J’ai appris d’ailleurs, depuis, qu’elles étaient saisies dans le monde. Ce n’est pas l’économie qui est une superstition, c’est la croyance à son existence comme chose (ce n’est pas Dieu qui est une superstition mais la croyance en son existence). C’est Lévi-Strauss qui qualifie le don d’apparence dans sa préface au recueil des textes de Mauss. Ce n’est pas moi. Je ne connais pas assez l’Essai sur le don pour avoir une opinion personnelle à ce sujet. Ce n’est pas l’économie qui est une illusion, mais la pensée bourgeoise qui est illusoire, mieux : qui est illusionniste, je suis tenté de dire ni plus ni moins que la religion. Mais dans la religion, il y a du vrai, dans l’a pensée bourgeoise il n’y en a pas. Il est vrai que la bourgeoisie mondiale bombarde l’Irak. Mais il n’y a aucune vérité dans le bombardement qui sera un jour ou l’autre jugé. D’une croyance non fondée, je ne peux même pas dire qu’elle est une illusion.

                 I.4. Deux superstitions : la comparaison entre science économique et religion

C’est à celle de Marx traitant de la religion, plutôt qu’à celle de Hegel ou de Feuerbach, que votre stratégie est comparable. Vous développez abondamment cette comparaison dans Limites de conversation (cf. p. 202) et dans votre Négation de l’économie :

L’économie est à l’économie politique ce que Dieu est à la religion. De même que Dieu n’existe pas tandis que la religion existe et comporte de nombreux prêtres et dévots, l’économie n’existe pas tandis que l’économie politique existe et comporte de nombreux prêtres et dévots. De même que la religion est ce mensonge qui dit : Dieu existe, l’économie politique est ce mensonge qui dit l’économie existe. De même que l’on ne peut critiquer la religion si l’on n'a pas d’abord nié l’existence de Dieu, on ne peut critiquer l’économie politique si l’on n’a pas d’abord nié que l’économie existe. De même que d’autres nièrent que Dieu existât, je nie que l’économie existe. Ni Marx ni Debord ne le firent bien qu’ils prétendirent critiquer l’économie politique.

Marx était donc dans la situation de quelqu’un qui voudrait critiquer la religion tout en croyant à l’existence de Dieu. Il critiquerait la religion parce qu’il ne la trouverait pas à son goût. Cela s’appelle un réformateur et ce genre de critique, qui peut devenir violemment pratique, se nomme réforme. Comme je l’ai écrit ailleurs, le réformateur Marx a porté l’économie politique à son plus haut point de perfection. Il a rendu le mensonge cohérent et de cette manière il a préparé sa dénonciation, un peu comme Hegel proclamant que Dieu était un résultat, ce qui est quand même une manière de mettre en cause l’existence de Dieu. […]

Il ne s’agit pas de nier l’existence de la religion mais celle de Dieu, il ne s’agit pas de nier l’existence de l’économie politique et de ses dévots mais celle de l’économie. Il ne s’agit pas non plus de critiquer Dieu ou l’économie. Il ne s’agit pas plus de vouloir les détruire (détruire quelque chose qui n’existe pas – ce qui est impossible et ridicule) mais seulement de vouloir détruire la croyance à leur existence ce qui est non seulement plus modeste mais surtout possible. Il ne s’agit pas ici de nier l’existence d’une croyance, mais de nier le prétendu objet de cette croyance. Il ne s’agit pas non plus de critiquer le prétendu objet de cette croyance mais de critiquer cette croyance elle-même [ et cette croyance ne réside pas dans l’économie politique, ou pas principalement dans l’économie politique, mais massivement, comme autrefois la croyance en Dieu. Il faut pousser la comparaison jusqu’au bout. La croyance en Dieu ne résidait pas principalement dans la théologie qui est déjà une forme d’impiété. Il n’y a pas de théologie, pas de clergé non plus, chez les musulmans, mais seulement une jurisprudence et des docteurs de la loi, jurisprudence qui est rejetée par les différentes salafiyya : pas d’intermédiaires, pas d’interprétations ], c’est à dire, comme le voulait Marx, de montrer comment le monde rend possible et nécessaire cette croyance  (Négation de l’économie).

Vous insistez sur le fait que tout ceci ne saurait bien évidemment valoir qu’à titre de comparaison. On pourrait dire – c’est ici mon propre avis que je donne – qu’entre économie et religion, la différence tient notamment à ces deux choses :

1)               à la particularité du prétendu concept d’économie, qui n’est évidemment pas une projection aliénée sous une forme divine* d’une situation humaine (même s’il relève aussi d’une aliénation, comme on le verra) ;

*. C’est mon opinion aussi que je développe dans mon Rapport : pas sous une forme divine, sous une forme cochonne. La religion élève (on l’a vu récemment), l’économie politique abaisse (on le voit actuellement. On assiste à une tentative mondiale d’abaisser tout ce qui est encore élevé et pas seulement dans les livres mais directement dans le monde, la bible à la main).

2)               d’autre part, à l’orientation analytique de votre argument[5] : votre analyse des conditions de sens de l’emploi du vocable « économie ». Aujourd’hui, le point essentiel est pour vous que le terme « économie » est indéfini, et partant vide de sens, meaningless comme disent les Anglo-Saxons. C’est précisément pour cette raison, si je comprends bien, qu’on peut tenir l’économie pour inexistante[6]. A nouveau, je me permets de reporter l’approfondissement de ce point[7]. *

*. Cela est caduc. De toute façon mon parallèle entre Dieu et l’économie implique que le terme « économie » soit défini puisque celui de Dieu est défini.

Tout cela résulte des hypothèses absurdes des mes adversaires : la proposition « l’économie n’existe pas » est un non sens. Notez que dès le début de la polémique je réplique au pseudo Spinoza qui prétend que seules ont un sens les propositions scientifiquement prouvée que, non, c’est le contraire : pour qu’une proposition puisse être scientifiquement prouvée il faut qu’elle ait un sens. A cette époque je n’avais aucune connaissance de la logique moderne voire même de la logique classique.

                 I.5. La démonstration de l’inexistence de l’économie : deux stratégies possibles

Je reviens à présent à la négation de l’économie. Vous ne pouvez bien sûr pas vous contenter d’affirmer votre thèse : il vous faut encore démontrer que l’économie n’existe pas. Voici l’enjeu d’une telle démonstration : comment prouver qu’une expression qui n’a pas de sens n’est pas référentielle ? Vous semblez employer deux chemins, le premier étant de mettre vos contradicteurs au défi de prouver l’existence de l’économie*. Ceci pose la difficile question de savoir si l’on peut prouver une existence – non pas de savoir si cette entreprise pourrait dans les faits se révéler un échec, mais de savoir s’il est seulement sensé de commencer : à quoi pourrait bien ressembler une preuve d’existence ou d’inexistence** ?

*. Je n’en ai plus besoin aujourd’hui. Il est étonnant qu’aucun n’ait même essayé, ni même ouvert un dictionnaire. Que faites-vous quand on vous demande la définition d’une chose , Vous ouvrez le dictionnaire pour commencer.

**. C’est très simple : à la preuve de l’inexistence du phlogistique. Il ne s’agit plus ici de découvrir l’oxygène mais le genre d’être des institutions, des totalités concrètes par opposition aux totalités pensées qui ne sont pas des objets réels.

En attendant il ne s’agit pas de prouver une inexistence mais de prouver l’existence du péché d’hypostasie qui consiste à prendre un objet qui n’est pas une chose pour une chose. C’est là en fait mon seul but depuis le 19 juin 1959. C’est pourquoi je suis si favorable à l’émir Ben Laden and his follower. Quant à l’apparence, elle n’est aucun objet, quel qu’il soit. Hegel dit d’ailleurs, sans bien comprendre les implications de ce qu’il dit, vous me pardonnerez ma présomption : « l’apparence, cet être qui n’est aucun être », « l’apparence, cette chose qui n’est aucune chose ». J’ai bien peur qu’il n’entende seulement par apparence que les éléphants roses, les apparences trompeuses énormément.

J’essaierai de démontrer en détails cette thèse ultérieurement, mais je dirais personnellement que tout dépend du type de chose dont on parle : je puis bien vous prouver qu’un individu (un camion, une jambe, Socrate, etc.) existe en vous le montrant du doigt, mais cela m’est impossible pour des choses telles que l’imprévu, la loi ou le suspense. Comment pourrait-on éventuellement faire apparaître l’existence de l’économie* ? Pour le savoir, il faut se pencher sur le concept d’économie.

*. Si l’économie prétend être une institution, un fait social total, ce qui est bien le cas, cela exige qu’il exige qu’il en existe une expérience individuelle selon Lévi-Strauss, ce qui décidera si la description est seulement un ramassis de détails ou la description d’une institution ; et non en exhibant des lois ou prétendues lois comme l’ont fait mes adversaires et cela parce que les institutions, contrairement aux phénomènes « naturels » sont des totalités concrètes dotées d’un intérieur. Elle sont selbständig. Elles se soutiennent elles-même à l’existence (d’où il vient qu’elles ont toujours inspiré à leurs membres l’idée de Dieu, l’ens causa sui, l’infini selon Hegel. Comme dit Durkheim elles sont admirables et inspirent le respect et c’est cela qui cause l’invention de Dieu). Elles sont ce qui est. Ce n’est pas seulement sur le concept qu’il faut se pencher.

On pourrait soutenir que l’économie n’est pas un genre de chose que l’on puisse désigner par ostension, ce qui ne signifie pas nécessairement qu’elle n’existe pas. Mais pour être capable de constater la présence de l’économie, il faut connaître la signification de ce concept. Si quelqu’un ne connaît pas le sens du mot « économie », je peux le lui enseigner en lui proposant certaines descriptions du réel à l’aide desquelles il apprendra peu à peu distinguer les faits économiques*, à voir ce qui peut exister d’économique dans le m onde. C’est bien ainsi que tout enfant apprend le langage, c’est-à-dire les concepts dont nous nous servons pour penser what there is, comme dit Quine. Notez bien qu’ici la reconnaissance de l’existence possible de la chose n’est pas séparable de l’apprentissage de la signification du terme qui la désigne**.

*. J’admets l’existence de faits économiques mais ces faits ne préjugent en rien de l’existence d’une institution économique. L’expérience personnelle qui consiste à reconnaître un fait économique est l’expérience personnelle de la reconnaissance d’un fait économique, ce n’est pas l’expérience personnelle d’une institution. Je vais vous proposer une petite expérience de sociologie expérimentale que j’ai accompli lorsque j’avais une vingtaine d’année. Rien n’interdit de hurler soudainement et brièvement dans un wagon de métro. Pourtant essayez de la faire pour voir. J’avais même pris la précaution de prévenir tous les chefs de stations sur le tronçon de ligne où j’opérais (il y en avait encore en ces temps anciens) afin que si l’on me prenait pour fou ils puissent témoigner que je menais une expérience de sociologie expérimentale. C’était extrêmement difficile, aussi difficile que de se tirer un coup de pistolet dans la tête. Je devais à chaque fois vaincre une terrible coercition. C’est la même raison qui permet de comprendre que les passagers sont statufiés lors des agressions dans le métro. Ils l’étaient lors de ces expériences et j’étais moi-même comme une statue qui parvient à crier. Cette expérience est impossible aujourd’hui avec cette mode des sacs à dos et des parachutistes sans parachute. On se saisirait de vous immédiatement et vous iriez directement à Guantanamo. Dans cette petite expérience vous éprouveriez directement la coercition ce qui ne suffit pas pour autant à l’expliquer. Elle est toujours un mystère pour moi et pas seulement pour moi mais au moins, je sais qu’elle existe et qu’elle est un mystère ce qui n’est pas le cas du commun des mortels. Ils obéissent sans to think twice comme dit Lewis dans les première lignes de Convention. J’ignorais tout de Durkheim à l’époque. Maintenant faisons varier un paramètre. Je racontais mes expériences à mes copains et copines qui me dirent aussitôt : « Emmène-nous. » Tout changea. Cela devint extrêmement facile, la difficulté devenant celle de garder son sérieux et de ne pas tomber dans le fou rire. Concluez. Mon action était attendue. La coercition concerne toutes les actions qui ne sont pas attendues.

**. La difficulté avec les institutions est qu’elles n’apparaissent pas et donc que l’on ne peut difficilement apprendre la signification du terme qui les désigne. Il s’agit dans ce cas, je dis ça au débotté, plutôt de dressage ou d’apprentissage axiomatique. On fait connaissance avec les propriétés de la chose, ses axiomes, et jamais avec la chose elle-même. Ainsi de la Justice.

Le deuxième chemin que vous empruntez pour démontrer votre thèse consiste à révéler ce qui se trouve à la place du prétendu objet qu’est l’économie : il s’agirait d’un phénomène de communication, concept dont j’ai du mal à percevoir le sens exact que vous lui attribuez. Mais avant de tenter d’y voir plus clair, je voudrais faire remarquer ce point : si « économie » est un terme dont on n’a pas fixé le sens, comment pourrait-on tenter de déterminer ce qui se trouve « à la place de l’économie » ? (Je mets ici des guillemets, car voyez l’embarras dans lequel on se trouve nécessairement ici : à la place de quoi ?*) Je suis convaincu qu’une telle tentative est inintelligible tant qu’on n’a pas éclairci le statut du concept d’économie, ce qui suppose qu’il ait un sens. Pour déjouer une apparence et montrer la réalité qui se trouve à la place, il faut bien que je puisse identifier ce qui n’est qu’apparence[8].

*. Ces choses sont caduques pour moi aujourd’hui puisque j’ai compris, par la simple consultation du dictionnaire, que l’économie était cependant un objet et que cet objet était défini, mais je réponds quand même sur l’embarras : à la place de quoi ? — si le mot « économie » n’avait pas de sens, il ne se serait pas trouvé dans le dictionnaire. Condition nécessaire mais non suffisante puisque le mot « pantalonnade » ne se trouve plus dans le Petit Robert alors que la chose qu’il désigne est florissante. Pratiquement la condition est suffisante puisque le mot « économie » n’est pas tombé en désuétude, loin de là. Dans le cas de l’économie la chose n’est pas florissante puisque les ensembles de faits qu’est censé être cet objet ne sert à rien ni à personne, notons le en passant. Les économistes considèrent les faits économique et se moquent bien de leur ensemble. Mais le péché d’hypostasie, lui, sert à ceuze qui causent dans le poste et qui détiennent la connaissance de toutes choses, péché qui en est presque devenu une institution, du moins un rite —.

Comme je vous l’ai déjà signalé plus haut, pour moi la question de l’inexistence de l’économie en tant qu’institution était réglée depuis 1976 puisque  « l’économie est seulement une idée dans la pensée bourgeoise » (ce qui revient à dire : l’économie n’est pas une chose — entendez « une institution — puisqu’elle est seulement une idée) et mon but dans ma tentative de dire ce qui a lieu n’est absolument pas de réfuter l’existence en tant que chose de l’économie, ni même la croyance en cette existence. Cette réfutation n’en serait qu’un corollaire.  Puisque j’étais certain que l’économie n’était pas une institution, je ne cherchais pas du tout à mettre quelque chose à la place de cette non-institution mais bien de découvrir quelles étaient les véritable institutions que je savais réelles et présentes, ne serait-ce que parce que j’en avais une expérience personnelle, parfois provoquée, comme mes expériences de sociologie expérimentale dans le métro Je ne pouvais évidemment m’exprimer en de tels termes en 1976. Je le rappelle, le péché d’hypostasie consiste à prétendre d’un objet qui n’est pas une institution qu’il est une institution (plus généralement, d’un objet qui n’est pas une chose, qu’il est une chose : la vie, la mort etc.), ce qui a lieu dans le poste de TSF tous les jours, jour et nuit. Il n’est pas question de mettre à la place de quelque chose qui n’y est pas quelque chose qui y est déjà de toute façon, mais de découvrir le secret de la chose qui y est… j’ajoute, de tout éternité pour complaire à Hegel. C’est dans le savoir que le savoir de la chose n’y est pas, dans le monde elle y est déjà. Cela n’est d’ailleurs vrai que des institutions, des choses sociales. Pour les choses ordinaires, à mon avis la question n’est toujours pas correctement résolue. Les choses ordinaires ne sont pas « je suis celui qui est ». Bien que méchantes, elles ne sont pas coercitives. Berkeley mettait Leibniz en colère car celui-ci ne pouvait jamais parvenir à le mettre en défaut. Berkeley avait réponse à tout. Pour condamner le péché d’hypostasie, la rectification de la grammaire du mot tel qu’il est défini dans le dictionnaire suffit comme je l’ai fait pour le mot « valeur » en 1976. C’est pourquoi j’ai pu dire dans mon Rapport que  j’en avait terminé avec « l’économie ». Et si je n’en ai pas encore terminé, alors c’est seulement parce que je n’ai pas suffisamment ou mal  corrigé la grammaire.

                 I.6. La stratégie par la communication

Dans les lignes qui suivent, je m’efforce de préciser aussi correctement que possible votre concept de communication, et le rôle qu’il joue selon vous dans le cadre de la vie sociale. J’espère ici ne pas vous être trop infidèle.

Dans une lettre à Alain Caillé du 21 décembre 1982, vous notez :

Je ne prétends pas que l’économie est d’essence religieuse. Je prétends tout simplement qu’elle n’existe pas. A partir de là, mon ambition doit nécessairement consister à montrer ce qui existe réellement, effectivement, à la place prétendument occupée par l’économie et les fameux intérêts « rationnels » et égoïstes. Mon affirmation de l’inexistence de l’économie ne prendra de la force que dans la mesure où je serai capable de montrer ce qui a réellement lieu et donc la vraie nature, notamment, de l’argent, de la marchandise, du capital. […] J’affirme, pour commencer, que l’argent, la marchandise et le capital ne sont pas de nature économique. […] J’affirme que ce qui existe réellement (dont la marchandise, l’argent, le capital, l’Etat) en lieu et place de l’économie est de nature religieuse, ou si vous préférez, manatique, c’est-à-dire : 1) spirituelle, relevant du mouvement de l’esprit ; 2) aliénée (Hécatombe, pp. 140-141).

La communication serait donc la réalité spirituelle aliénée qui se trouve derrière la prétendue économie. Par contraste avec qu’on nous présente ordinairement comme des relations économiques, les relations de communication seraient des relations réelles, pratiques, concrètes (c’est-à-dire qu’on peut, si je comprends bien, leur appliquer des prédicats réels[9] : elles peuvent par exemple être violentes, longues, etc.).

Une des questions que pose une telle utilisation du concept de communication est la suivante. Vous affirmez donc que « ce qui existe réellement (dont la marchandise, l’argent, le capital, l’Etat) en lieu et place de l’économie est de nature religieuse, ou si vous préférez, manatique » : mais un phénomène de communication est-il en mesure de rendre compte à lui seul d’un fait institutionnel comme l’argent, ou de la valeur marchande qu’une société peut attacher à un certain types d’objets ? Car c’est notamment ce genre de faits que le langage qualifie d’économiques. Si le concept de communication a cette puissance, alors on est en droit de réduire ontologiquement ce que l’on nous présente ordinairement comme de l’économie à de la communication. Je reprendrai l’examen de cette question quand j’aborderai votre interprétation de Durkheim.

Sur la communication, vous écrivez encore dans cette même lettre à Caillé, un peu plus loin :

Pour ma part, j’affirme au contraire que s’il n’y a pas de rupture essentielle, portant sur leur naturel, entre sociétés anciennes et société moderne, c’est parce que :

1)             ni l’une ni l’autre ne contiennent quelque chose qui soit économie ou économique (sinon, dans les sociétés modernes, comme pure propagande et seulement comme propagande) ;

2)             les sociétés anciennes comme la société moderne sont seulement fondées sur la communication, c’est-à-dire présentement sur le prestige et le mana.

J’affirme que la société moderne est encore plus et encore plus purement (donc visiblement) manatique, prestigieuse, « symbolique » si vous voulez, que les sociétés anciennes. J’affirme donc la nature purement manatique de l’argent, de la marchandise et du capital, etc. ceci après les situationnistes (pp. 141-142).

A la place de la prétendue économie, il y aurait des rapports de communication concrets (et non pas de pure pensée), qui sont des relations manatiques. Les rapports marchands se trouvant à la place de ce que l’on prétend désigner par « économie » sont en fait des rapports de communication définis par la recherche du prestige social, ce que les situationnistes appellent « spectacle » (cf. Hécatombe, p. 151).

Refuser l’existence de l’économie ne serait donc pas incompatible avec l’acceptation de la « logique marchande » WHAT qui caractérise les sociétés modernes, à condition d’en comprendre le principe différemment. En effet Marx et les utilitaristes ont tort, car ce n’est ni pour subvenir à ses besoins ni pour maximiser son utilité personnelle que l’homme commerce avec ses semblables : c’est la recherche du prestige NON (la reconnaissance, dites-vous aussi[10]) qui gouverne les échanges, et plus généralement toute la vie sociale[11].

Sur ce point, il me semble que vous caricaturez outrageusement la doctrine utilitariste. Son principe est certes celui de la maximisation de l’intérêt privé : mais il se pourrait tout à fait que celle-ci ne consiste pas seulement dans des biens financiers=reconnaissance, la seule ! ou matériels, mais aussi –  voire uniquement – dans la reconnaissance sociale. Ce sont souvent des arguments de ce genre qu’ont avancé les utilitaristes pour expliquer la possibilité d’une vie morale, par exemple, dans le cadre d’une société dont les individus sont a priori orientés vers la recherche du plus grand nombre de plaisirs et de biens matériels ou financiers.

Je repousse l’examen des conséquences anthropologiques et historiques de votre utilisation du concept de communication, conséquences que vous établissez dans votre correspondance avec le MAUSS au sujet de la différence entre les sociétés anciennes et modernes.

 

             II. Une question de métaphysique : comment conduire l’enquête ontologique ?

Quel est le rôle de la pensée ?, vous demandez-vous :

J’ai écrit que le rôle de la pensée n’était pas de dire ce qui doit être mais plus modestement de dire ce qui est. C’était encore d’une présomption sans borne, je m’en rends compte aujourd’hui. Le rôle de la pensée n’est pas de dire ce qui est mais ce qui n’est pas (Limites de conversation, p. 181).

Vous donnez ensuite ces exemples de choses qui selon vous n’existent pas : la population, l’ensemble des habitants, tous les animaux, l’économie. Le problème qui se pose ici est clairement celui du statut ontologique que l’on doit accorder à certains types d’êtres.

 

Pour la plupart des philosophes, le modèle d’une enquête ontologique consiste dans une liste des entités qui sont, par opposition à celles qui ne sont pas (par exemple : quelle réalité accorder aux concepts de rouge, de nombre, de néant, etc. ? Sont-ils des êtres réels qui existent par eux-mêmes ou bien de simples mots ?) ; pour vous, il consiste dans une liste des entités qui ne sont pas, par opposition NON à celles qui sont.

Comme Aristote, je pense pour ma part que le rôle de l’enquête ontologique n’est pas du tout de faire des listes, d’existants ou d’inexistants. La différence peut être notée de la façon suivante : il ne s’agit pas de demander si l’économie existe ou non, mais plutôt ce que signifie pour une chose telle que l’économie que d’exister. En clair, de s’interroger sur le statut logique[12] du concept d’économie. Cela ne revient pas à évacuer la question de l’existence de l’économie, mais à la poser différemment.

Pour vous convaincre que c’est un tel type d’analyse qui s’impose, je vais m’efforcer de montrer que votre perspective mène dans une impasse. Je prétends que vous ne pouvez pas tenir ensemble ces deux propositions :

(1)             l’économie n’existe pas ;

(2)             le mot « économie » est vide de sens, c’est-à-dire : il n’existe pas de concept d’économie. Il a un sens parfaitement défini dans le dictionnaire

Comme je l’ai remarqué plus haut, je pense que vous ne distinguez pas suffisamment ces deux interrogations : celle qui concerne le sens du mot « économie », et celle qui concerne sa référence.

Voici en substance mon argument. Pour prétendre qu’« économie » n’a pas de référence, il faut déjà lui reconnaître un sens : s’il n’en n’a pas, il est absurde de poser la question de sa référence. C’est pourquoi vos deux propositions sont incompatibles*.

*. Tout cela est caduc, les textes que vous citez datent de six ans ; ils datent de l’époque où je n’avais pas encore ouvert le dictionnaire. Ma position aujourd’hui est que : 1) le mot « économie » a un sens 2) le sens de cette proposition est « l’économie est un ensemble de faits… » ou « d’activités… » etc. 3) cette proposition désigne le vrai si l’on tient, avec Frege, que les ensembles sont des objets qui ne sont pas des choses, 4) elle désigne le faux si l’ont tient que les ensembles sont des choses. J’ai donc ramené la question de l’existence de l’économie à celle du statut ontologique des ensembles. Avant même de le formuler il y a peu, avant de le découvrir confirmé chez Frege, j’ai toujours su que les ensembles ne consistaient pas dans les objets qui tombent sous le concept, j’ai toujours su, pour les avoir parcourues pendant cinq années dans ma jeunesse, que les forêts ne sont pas des êtres collectifs mais des être singuliers quoique les forêts contiennent des multitudes d’arbres quoique que la présence d’arbres dans les forêts soit essentielle : pas d’arbres, pas de forêt. Mais contrairement aux ensembles, il n’existe pas de forêt vide d’arbre, ou de forêt singleton. Le cas du zéro et le cas du un me semblent les plus puissants arguments, soigneusement évités par Stuart Mill, en faveur de la thèse de Frege sur la consistance des ensembles, consistance au sens de Frege, évidemment et non de Cantor. Les ensembles ne sont pas des multiplicités quoiqu’ils puissent comporter de nombreux éléments (la grammaire est ici à rectifier puisque les éléments ne sauraient être nombreux. « nombreu », au singulier, est une propriété qui appartient au concept, aussi bien quand le nombre qui convient est zéro ou un). Les seuls êtres collectifs qui soient sont les institutions, ou totalités concrète, ou situations.

Je crois qu’une tension entre ces deux questions hétérogènes est nettement perceptible dans vos textes [même remarque que ci-dessus]. Dans votre Négation de l’économie, vous discutez la question du sens de la proposition « l’économie existe ». Votre position, si je la saisis bien, consiste à affirmer :

1)               que la proposition « l’économie existe » est insensée parce que « économie » est vide de sens ;

2)               qu’elle n’est en conséquence ni vraie ni fausse (contrairement à la proposition « les canards ont quatre pattes », qui est seulement fausse) ; vous en concluez qu’il est « […] difficile de réfuter cette proposition insensée ».

3)               Enfin, si la proposition « l’économie existe » n’a pas de sens, sa négation (parce qu’elle la suit) a toutefois un sens[13] : « Elle affirme le manque de sens de l’affirmation. Elle met au défi cette affirmation de donner son sens ».*

*. Tout cela est caduc. Je constate que c’est toujours ma position le 11 septembre 2001 puisque j’ai commencé ma Diatribe, le 10 octobre, dans le cadre de la polémique, depuis mon bureau aux Fretons, ce qui me permet d’avoir une date certaine. Le texte où figurent les canards a donc été écrit entre le 8 septembre 2000 et le 10 octobre 2001, date où je commence à faire des références aux 11 septembre dans le cadre de la polémique sur le Debordoff. Depuis j’ai eu l’idée d’ouvrir le dictionnaire. Pourquoi pas avant ? J’ai indiqué plus haut pourquoi. C’est la même chose avec la correspondance Lebovici. Pourquoi n’ai-je pas ouvert tout de suite le dictionnaire ? C’est heureux car cela a lancé une polémique intéressante ce qui n’aurait pas été le cas si j’avais ouvert le dictionnaire. J’aurais répondu à Lebovici qu’il avait tort et pourquoi. Il aurait peut-être publié ces lettres, peu importe, et nous en serions restés là. Le cas eut été le même si Lebovici avait publié toutes les lettres. J’en aurais été satisfait et nous en serions resté là. C’est un coup de chance que j’ai saisi. Comme j’aime à le dire, je me suis payé sur la bête. Sinon j’aurais continué mes recherches dans la solitude la plus totale. Je n’aurais sans doute pas lu Frege, ni Bolzano et je ne m’apprêterais pas à lire Barwise et sans doute Quine, comme aujourd’hui. J’ai d’ailleurs conservé des copies de ces premières ébauches de Diatribe. Il est assez amusant que j’aie découvert Wittgenstein, et donc Bolzano et Frege et… la suite à cause des imbécillités que le pseudo Spinoza me jetait à la figure. Je n’ai pas perdu mon temps dans cette discussion de dix ans.

Je ne vois de mon côté aucune bonne raison de penser que l’introduction d’un facteur de succession entre une proposition privée de sens et sa négation puisse lui donner du sens. Il me semble qu’accepter une telle restriction implique des conséquences tout à fait désastreuses : accepter que la négation ait le pouvoir de rendre signifiante une proposition privée de sens vous ôte les moyens de refuser l’objection selon laquelle la négation de cette négation ne puisse pas être elle aussi douée de sens. Ainsi tout non-sens pourrait, par la seule force d’une double négation, être converti en sens : il n’y aurait donc plus de non-sens. C’est pourquoi il me paraît plus sage de respecter le principe logique que vous mentionnez un peu plus haut, à savoir que la négation d’une proposition privée de sens est elle aussi une proposition privée de sens.*

*. Je le respecte toujours, et je le respectais sans le savoir. La bizarrerie sur la négation du non sens est seulement une excursion erratique, comme ne ont les générateurs nucléaires. J’ai accueilli avec beaucoup de satisfactin la remarque du logicien Jordan.

Si « l’économie existe » n’a pas de sens, alors « l’économie n’existe pas » non plus : comment une proposition insensée pourrait-elle affirmer quoi que ce soit, ne serait-ce que le manque de sens de la proposition qu’elle nie ? Ce serait là faire de « l’économie n’existe pas » une proposition signifiante, et réintroduire par la bande ce que vous avez nécessairement évacué en affirmant que « l’économie existe » ne l’est pas. C’est pourquoi je dirai pour ma part qu’il n’est pas difficile, mais logiquement impossible de réfuter une proposition insensée. Par conséquent : entre soutenir que l’économie n’existe pas et soutenir que « économie » est vide de sens, il faut choisir.

Ces difficultés expliquent sans doute pourquoi vous revenez un peu plus loin sur vos affirmations et déclarez :

En fait la proposition « L’économie existe » a un sens. Elle affirme qu’il existe une chose qui a pour nom « économie ». Et sa négation a un sens, elle affirme qu’il n’existe aucune chose qui a pour nom « économie ». L’ennui c’est que personne ne sait quelle est cette chose. […]

Mais on ne voit pas très bien comment la proposition « l’économie existe » pourrait ici avoir un sens : pour cela, il faudrait aussi que vous reveniez sur votre thèse selon laquelle « économie » est un mot vide de sens*. Etant donné que cette dernière constitue le pilier de votre argumentation**, je présume que c’est celle-ci que vous préféreriez conserver et j’en conclus qu’en définitive, la proposition « l’économie existe » n’a pour vous aucun sens. (Je m’autorise ici, en outre, du début de Diatribe d’un fanatique*.)

*. C’est ce que j’ai fait par la suite. Je n’ai ouvert le dictionnaire qu’après le 11 septembre, je ne sais à quelle date exactement.

**. Avant le 11 septembre et par la faute de mon adversaire qui a posé au départ que la proposition « l’économie n’existe pas » est un non sens.

Voici maintenant le dilemme qui se pose : l’économie comme science est-elle ou bien un discours qui ne parle de rien, ou bien un flatus vocis, un faux discours qui ne parle pas ?*

*. Comme le voulait Engels, l’économie politique est un recueil de recettes, recettes qui sont appliquées à grands frais (beaucoup d’agent, beaucoup de morts), comme on peut le constater aujourd’hui, notamment en Irak, avec force appels à la morale et à la démocratie, exactement comme en 1840, du temps de Engels. La guerre est un fait économique, ce qui  ne préjuge en rien d’une institution qui serait « l’économie ». De même le dictionnaire donne pour « La Vie » cette définition : « le fait d’être vivant ». Le fait. Et l’on ne peut pas même prétendre ici que « La Vie » soit l’ensemble des faits d’être vivant. « La Vie » est un indéfinissable, comme « ensemble » ou « extension » de concept. L’usage des mots « La Vie » dans les jeux de langage est une simple figure de rhétorique. Le sens de l’expression « La Vie » ne peut pas être donné par une définition. Il est donné dans l’usage par un usage axiomatique. Chacun sait quelles propriété accompagne « La Vie » et ainsi chacun peut prétendre ce qui est dit. Pensez au signifiant flottant dont parle Lévi-Strauss dans son introduction à Mauss : l’Indien pris de court quand on lui montre une matière tissée qu’il n’a jamais vue dira : « C’est la peau d’un manitou. » « Manitou » est un signifiant flottant qui bouche le trou là où il doit y avoir un signifiant et où l’indien se trouve à court de signifiant n’ayant jamais vu la chose qu’on lui montre. Pendant la guerre, les affaires continuent, surtout elles sont florissantes. Si la guerre est un fait économique, les armées n’en sont pas mais sont des institutions basées sur la communication, y compris au sens restreint de lignes de communications, qui sont essentielles à la guerre. Avec le grand philosophe Saddam Hussein el Takriti, je dirais : « la communication est la mère des institutions ». Toutes les instituions reposent sur la communication qui est leur principe. Engels cite les armées et leur emploi comme premier exemple de la division du travail. L’objet « économie » n’est ni une chose, ni une institution. L’objet « économie politique » est une chose sociale, une institution et elle parle beaucoup. Non seulement elle parle, mais ses recommandations sont appliquées à grand frais. Actuellement dans le monde, d’immenses efforts sont fait par les membres de la sauterie de Davos pour enlever aux prostitués leurs dernières illusions. 1840 est de retour, et il l’est mondialement. Les mêmes vieux préceptes de 1840 sont appliqués sans limites, entendez sans crainte de la Russie dite soviétique. Mais j’ai confiance dans le colonel Poutine qui montre en ce moment ce dont il est capable avec son voisin Ramadinhedjab (La grosse Binet a qualifié sur les ondes Ramadinhedjab » d’imbécile, puis il a fait de même avec le colonel Poutine. Heureusement, poutine et Ramadinhedjab mettent un peu de gaieté dans le paysage, un peu d’imprévu).

Si la science économique (comme toute proposition comportant le mot « économie ») ne parle pas, on ne peut pas dire qu’elle parle de quelque chose qui n’existe pas. Affirmer qu’un discours est fictionnel (qu’il n’a pas de référent dans le monde), voire trompeur (qu’il porte sur des apparences en prétendant porter sur une réalité) implique qu’il soit doué de sens, car pour pouvoir dire d’une chose qu’elle n’existe pas, il faut encore savoir comment l’identifier dans le monde à l’aide de son concept, ce qui suppose qu’on connaisse le sens du mot qui la désigne. En d’autres termes : pour affirmer qu’une chose n’est pas, il faut encore savoir ce que signifie pour elle que d’être.

Le problème est alors : à quelles conditions peut-on dire d’un X qu’il n’existe pas ? Et c’est ici que l’analyse ontologique de type aristotélicien me semble manifester sa nécessité, en commençant par demander : que serait-ce pour X que d’exister, c’est-à-dire quelles sont les conditions requises pour que je puisse constater qu’un X existe ?

Je vais essayer de formuler tout cela autrement. Pour déclarer qu’un X n’existe pas, il faut savoir comment le rechercher : or comment faire, si aucun sens n’a été attribué à « X » ? C’est parce que nous comprenons le mot « yeti » que nous pouvons aller chasser le yeti dans les montagnes tibétaines, et affirmer de manière intelligible qu’il n’en existe pas – ou qu’il en existe, comme le fait Tintin au Tibet[14].

Si vous déclarez que l’économie n’existe pas, vous devez pouvoir répondre à cette question : « De quoi niez-vous l’existence ? » Or cela vous est impossible, puisque vous niez que le terme « économie » ait un sens : mais si vous ne savez pas de quoi vous niez l’existence, comment pourriez-vous en nier l’existence ?

Ceci explique pourquoi la métaphysique n’a pas à répertorier les entités qui existent ou celles qui n’existent pas, mais à déterminer le mode d’existence (et par conséquent, le mode d’identification) des différents types de choses[15]. Non pas de dire ce qui n’est pas, mais plutôt  comment ce qui est est, c’est-à-dire distinguer divers genres d’être.

« Exister[16] » n’a en effet pas le même sens pour tous les objets : on n’identifie pas de la même façon une substance (Socrate, qui existe par soi), un accident (le blanc, qui nécessite un support substantiel), une position (être assis en tailleur, qui n’existe que s’il y a un corps pour la prendre), etc. Aristote affirme ainsi que l’être n’est pas un genre : cela signifie qu’il n’y a pas un sens univoque d’« exister » valant pour toute chose. De ce point de vue, la tâche du philosophe ne sera pas d’opposer l’être au non-être, mais bien d’étudier les différents genres de prédicamentaux, les catégories sous lesquelles tombent toute chose.

Dans son dernier livre, Vincent Descombes présente cette position de façon très convaincante :

L’analyse ontologique porte sur ce qu’il y a ou, mieux, ce qu’il doit y avoir s’il est vrai d’affirmer : il y a des X et des Y. La question ontologique prolonge donc la question proprement logique des conditions de vérité. Non pas : y a-t-il des oliviers en Grèce, y a-t-il des lois grecques ? Mais plutôt : que doit-il y avoir pour qu’il y ait des oliviers ou des lois en Grèce ? Bien entendu, la question n’est pas causale, mais purement descriptive. Il apparaît que l’existence d’oliviers en Grèce requiert seulement l’existence d’individus qui soient des oliviers – tels que cet arbre que je vous montre ou que je pourrais vous montrer si nous étions sur place. Dira-t-on que l’existence de lois en Grèce doit consister également dans l’existence d’individus, c’est-à-dire d’être indépendants les uns des autres du point de vue de la référence, qui soient des lois grecques ? Mais il reste à expliquer comment je peux identifier des lois. Assurément, je puis montrer une pierre gravée ou un livre et dire : voici les lois grecques. Mais on ne saurait dire que les lois grecques soient un morceau de pierre ou un papier couvert de signes, choses que je peux identifier en vous les montrant directement du doigt. Il reste donc à expliquer comment un ensemble d’inscriptions peuvent être ce qu’on appelle des lois grecques, autrement dit la façon dont on pourrait identifier les lois grecques à l’aide du texte écrit ou gravé et du rôle que joue ce texte dans diverses pratiques. Je peux identifier pour vous l’olivier dont je vous parle, et je peux compter des oliviers dans une oliveraie. Mais je ne peux identifier les lois grecques qu’en identifiant des hommes qui se servent de tout un système de formules, orales ou écrites, explicites ou peut-être implicites, pour conserver ce qu’ils appellent des lois. Le mode d’identification est complètement différent, parce que le mode d’existence et d’individuation est différent (Le complément de sujet, chap. VI, pp. 60-61).

Une telle perspective renouvelle complètement la façon dont on doit poser la question de l’existence (ou de l’inexistence) d’une chose : elle implique qu’affirmer l’inexistence d’une chose requiert logiquement qu’on ait fixé au préalable ses conditions d’identification, c’est-à-dire les conditions auxquelles on peut dire « la voici ». S’il y avait dans le monde quelque chose comme l’économie, comment pourrions-nous l’identifier ? Est-ce un objet substantiel (comme une table) ? L’aspect que peut revêtir quelque chose (comme l’inattendu) ? Etc.[17]*

*. Lévi-Srauss répond à cela pour les institutions, pour les choses sociales : ils faut qu’il corresponde au candidat « institution » une expérience vécue individuellement, ce qui n’est pas le cas de l’économie. C’est le cas des lois, c’est le cas de la Justice, c’est le cas de l’argent, ce n’est pas le cas de l’économie. Jamais de ma vie je n’ai eu une telle expérience. C’est d’ailleurs ce qui m’a porté à penser que l’économie tant vantée n’était aucune institution, cela dès 1963 quand je lisais Le Capital à Lausanne. Les économistes et la clique de Davos ont bien une expérience de l’économie, mais c’est au sens antique, grec, d’administration, de gouvernance, aussi folle et suicidaire soit-elle, le monde étant leur domaine. Et cela n’a pas du tout le sens que les dictionnaires et la propagande radiodiffusée donnent au mot « économie » puisque selon ce sens les Fidjiens sont censés vivre dans une économie de chasse et de cueillette. L’activité de ces cliques constituent bien des institutions, plus ou moins formelles, mais elles sont seulement des clubs de commerçants. En ce sens l’économie est l’activité d’un club. Ce que n’est pas le commerce qui lui englobe la totalité des hommes (commerçants ou non), pour le meilleur et le pire et il est évident que tous les hommes n’ont pas la même expérience individuelle du commerce, selon qu’ils sont pauvres ou qu’ils sont riches, mais quelle qu’elle soit, ils en ont une.

Je récapitule. Le sens de ma critique pourrait être résumé dans cette seule phrase de Descombes : « La question ontologique prolonge donc la question proprement logique des conditions de vérité. » Il est impossible d’affirmer que l’économie n’existe pas si l’on ignore sous quelles conditions la proposition « l’économie existe » pourrait être vraie*. En d’autres termes, ce qu’on ne peut concevoir ne peut être dit exister ni ne pas exister, car on ne peut précisément pas le concevoir. Si X est un non-sens, il est dépourvu de sens de lui appliquer quelque prédicat que ce soit.

*. Les hommes dans leur ensemble (y compris les Fidjiens) doivent en avoir une expérience personnelle. Ce n’est pas le cas ou bien je serais le seul homme à n’en avoir jamais eue ! C’est possible, je suis un original et j’ai eu une vie originale. Si certains hommes en ont une expérience, tels les sauteurs du raout de Davos, alors cette « économie » n’est pas celle dont parle le poste et qui est bien sensée concerner tous les hommes tel que le martèlent avec insistance les ceuze qui causent dans le poste.

Je m’inspire ici de Wittgenstein, qui écrit dans l’avant-propos de son Tractatus :

Car pour tracer une limite à la pensée, nous devrions pouvoir penser les deux côtés de cette limite (nous devrions par conséquent pouvoir penser ce qui ne peut être pensé.)

La limite ne pourra donc être tracée que de l’intérieur du langage, et ce qui se trouve l’autre côté sera simplement dénué de sens (Tractatus logico-philosophicus, Avant-propos) 

J’imagine que c’est la même chose qu’il veut dire lorsqu’il note que « Les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde » (prop. 5.6). C’est là, si l’on veut, une façon de remettre à l’honneur l’intuition kantienne*, quoique dans un cadre métaphysique fort différent : la question de savoir ce qu’est le réel indépendamment des conditions sous lesquelles nous pouvons tenir sur lui un discours sensé (vrai ou faux) est absurde.

*. J’ai failli vous le dire plus haut : c’est un remaque [???] des conditions de possibilités.

Sur cette base, je défendrai à présent la thèse suivante : il existe certes des vocables et des propositions privés de sens, mais « économie » et les propositions qui le comportent n’en font pas partie. Nous pouvons tout à fait les comprendre, et si nous n’en percevons pas le sens, nous pouvons tout à fait l’apprendre.

La question était de savoir comment identifier quelque chose comme l’économie : mais il faut qu’auparavant nous ayons appris la grammaire du mot « économie », comme dirait Wittgenstein, c’est-à-dire les conditions de son usage sensé.

Bien entendu, ceci ne suffit pas à prouver que ce mot dénote quelque chose dans le monde, puisque chacun sait par exemple que les licornes n’existent pas. Savoir comment identifier un X n’exclut nullement qu’il ne soit pas identifié de facto, mais seulement qu’il ne puisse être identifié ; en retour, qu’il ne soit pas identifié suppose qu’on aurait pu le faire, c’est-à-dire que nous disposons d’un concept de X permettant de partir à sa recherche.

Ajoutons pour être complet qu’une fois appris le jeu de langage – comme dit Wittgenstein – du mot « économie », il est encore possible de se demander s’il répond à une nécessité : si nous cessions d’employer ce mot, y a-t-il quelque chose que nous ne pourrions plus décrire dans le monde ? Si non, alors une réduction ontologique est possible. Je soutiendrai toutefois qu’elle ne l’est pas, autrement dit que nous avons besoin du concept d’économie.

              

             III. Qu’est-ce que l’économie ? Enquête grammaticale

                 III.1. Principes d’une enquête grammaticale sur le concept d’économie

Je pense pour ma part que définir l’économie ce n’est pas du tout chose impossible : si les définitions proposées par les dictionnaires sont parfois un peu courtes, le premier livre d’histoire économique venu indique très bien le genre de choses que l’on prétend mettre en relief en tenant un discours économique sur le réel*, et suffit ainsi à enseigner le jeu de langage du mot « économie ». Si vous dites qu’il n’existe pas de concept d'économie, comment expliquerez-vous que les gens se comprennent lorsqu'ils emploient le mot « économie » ?

*. Un discours économique sur le réel ne met pas en relief une institution économique ou des institutions économiques (la seule étant l’économie politique) mais des faits économiques et autant de faits économiques que l’on voudra n’ont jamais constitué une institution. On peut tenir autant que l’on voudra des discours économiques sur le réel, celui-ci n’en continuera pas moins tranquillement à être ce qu’il est. Les discours économiques sur le réel sont des bavardages, ce que n’est pas la belle théorie de la rente de Ricardo, ni les définitions courtes des dictionnaires. La loi de Gresham a toujours été vérifiée, même avant qu’elle n’existât sous Philippe le bel, le faux monnayeur, mais elle ne préjuge en rien de cette institution qu’est l’argent. Dire que l’argent est une institution économique c’est ne rien dire, n’avance à rien, ne donne aucune indication sur la nature de l’argent et de ses sortilèges. Quand Durkheim dit que l’économie politique, en tant que science, n’a pas trouvé son objet, l’économie politique est à son apogée : Quesnay, Smith, Ricardo, Marx. Après deux siècles elle n’a toujours pas trouvé son objet. Mais en 1840 Engels, dans un texte célèbre que je cite dans ma Raison impure énonce clairement son véritable objet, non en tant que science, évidemment. Weber, que je site aussi dans ma Raison impure.

Sans vouloir vous offenser, votre acharnement à le déclarer vide de sens* me laisse donc un peu perplexe, parce que l’expérience manifeste indubitablement qu’il existe une utilisation intelligible d’un concept d’économie** : me répondrez-vous qu’il s'agit là d’une illusion ? Mais pourquoi les gens seraient-ils victimes d’une telle illusion ? Et pourquoi, dans ces conditions, ne pas étendre ce soupçon à l’ensemble du langage ?

*. Il est caduc. Il ne faisait que répondre à l’acharnement de mes adversaires à ne pas donner de définition. J’en ai été réduit à ouvrir moi-même le dictionnaire.

**. De même qu’il y eut une utilisation intelligible de terme de phlogistique.

De fait, il apparaît que les interlocuteurs se comprennent lorsqu’ils emploient le mot « économie » : le jeu de langage fonctionne*. Et je ne crois pas qu’on puisse se tenir hors d’un jeu de langage pour en déclarer le non-sens : si vous ne percevez pas la signification du terme « économie », comment pouvez-vous affirmer que les gens ne se comprennent pas lorsqu’ils l’emploient ? C’est un peu comme si ignorant les mathématiques vous déclariez que les mathématiciens ne profèrent que des non-sens, ou bien que ne sachant pas jouer aux échecs vous prétendiez que les règles de ce jeu sont absurdes ; mais ces règles ne sont bien sûr pas absurdes, elles définissent le jeu d’échecs.

*. Comme il fonctionnait pour le phlogistique. Grâce à la découverte de Priestley, Lavoisier prouva que c’était une erreur. De mon temps, cette expérience était reproduite dans toutes les classes de chimie du secondaire.

Le mot « économie » n’est donc pas vide de sens, il y a bel et bien un concept d’économie : vous pouvez, si vous voulez, contester la pertinence de ce concept, prétendre qu’il ne nous sert à rien ou bien encore qu’il est obscur ; mais il est impossible d’en nier l’existence. Pour en critiquer la nécessité il faut encore, du reste, avoir déterminé sa nature exacte.*

*. C’est fait. Je consulte la définition du dictionnaire et je dis : un ensemble de ce qu’on voudra n’est jamais qu’un ensemble. Un ensemble de choses n’est pas une chose donc encore moins un ensemble de faits. Cependant, si les ensemble sont des objets alors l’ensemble des objets viole le théorème de Cantor. Et dire d’un fait qu’il est économique ne préjuge en rien de l’existence d’une institution économique autre que l’économie politique qui traite justement des faits économiques.

On pourrait dès lors résumer la perspective que j’adopte de la façon suivante. L’existence d’un concept d’économie n'est pas à remettre en cause*, le vrai problème à résoudre est plutôt celui de son utilité et de sa pertinence*. Mais il est vain de tenter de répondre à cette question tant qu’on n’a pas éclairci le statut logique du concept d’économie, c’est-à-dire les règles qui gouvernent l’usage du mot « économie » au sein de notre langage. Examinons donc de plus près ce jeu de langage : comment emploie-t-on le mot « économie » ? Comment est-il utilisé dans les propositions qui le contiennent, et dans quelle sorte de propositions ? [2016 : c’est ce qu’a fait Traimond]

*. D’accord.

                 III.2. L’économie prise adjectivement (la perspective économique sur le réel)

Je commencerai mon enquête grammaticale en relevant un premier usage du mot « économie », qui est son utilisation comme adjectif. Cet utilisation est descriptive (comme celle d’« esthétique », par exemple).

Notez bien que selon cet usage, le concept d’économie ne désigne pas une chose (plus exactement : une substance, un individu qui existerait par soi), mais l’aspect que peut revêtir une chose. Les faits ne sont pas intrinsèquement économiques au sens où un cheval est intrinsèquement un cheval, il ne le sont que sous une description, pour reprendre l’expression d’Anscombe : donner un bout de papier à quelqu’un pour recevoir en échange une carte rouge (description physique) est un fait qui pourra aussi être décrit comme économique (acheter avec un chèque une carte de membre du Parti Communiste) ou bien politique (entrer dans une puissance politique) ; donner des pièces pour allumer un cierge à l’église, comme économique (acheter un service proposé par l’Eglise romaine) ou bien religieux (effectuer une prière)*, etc.

*. En effet, mais cela ne préjuge en rien de l’existence d’une institution économique, ne signifie pas que ce fait a lieu dans une institution économique. C’est l’institution qu’est l’économie politique qui a institué cet usage. Cet usage a lieu dans la pensée bourgeoise, dans l’usage bourgeois de la pensée, il constitue un élément de la pensée bourgeoise. L’usage d’employer l’adjectif « économique » a lieu dans la pensée bourgeoise, il est institué par la pensée bourgeoise, c’est à dire par les porteurs bourgeois de pensée, initialement, puis par tout le monde, car l’usage dominant de la pensée est l’usage de la classe dominante.

Je préciserai ce point plus tard, mais je crois qu’il s’agit ici de faire droit* à diverses descriptions du réel qui, si elles peuvent s’ordonner les unes par rapports aux autres, possèdent toutefois leur logique propre, c’est-à-dire qu’elles demeurent incommensurables (c’est pourquoi j’utiliserai ultérieurement le concept d’ordre tel qu’on le trouve par exemple chez Pascal).

*. Je déclare la description bourgeoise du réel nulle. Elle n’est d’aucun usage autre que de propagande, volontaire ou pire encore, involontaire. Ce qui n’est pas le cas de la belle théorie de la rente de Ricardo. Quand la pensée bourgeoise se hasarde à vouloir décrire le réel (et là il n’est pas question de la physique) mais de théorie de la société, elle perd le peu de vérité qu’elle peut receler quand elle se contente de considérer des faits et non la réalité, exactement comme fait la physique. D’Espganat signale qu’en entrant dans son laboratoire le physicien expérimentateur abandonne sa conviction personnelle sur la réalité pour se consacrer aux faits, en pur positiviste. Des fait, des faits, des faits s’écrie un personnage caricatural de Dickens. Voilà pourtant le mot d’ordre des utilitaristes. Or aucun fait ou ensemble de faits ne saurait constituer une institution. Les institutions ne sont pas des faits. Il me semble que la physique, même la physique dans son entier, n’est pas et ne prétend pas être une description du réel. Et dans le sujet qui nous occupe il s’agit d’institutions, c’est à dire d’être selbständig. Elles sont celles qui sont. C’est pourquoi elles inspirent l’idée de Dieu. 

L’usage adjectival du concept d’économie consiste donc dans un certain type de description du monde. Or, nul ne prend spontanément un point de vue économique sur le réel : cette position implique l’apprentissage d’un certain jeu de langage, c’est-à-dire des conditions d’une utilisation intelligible du mot « économie ». Si je connais les règles qui gouvernent cet usage, je comprends pourquoi il y a une vie économique chez les Romains alors qu’il n’y en a pas dans un banc de poissons. Et si quelqu’un me déclare sérieusement que les forêts possèdent une vie économique, je ne puis que lui répondre qu’il ne connaît pas le sens des mots « forêt » ou « économie ».

*. Verbiage, il n’y a jamais eu de vie économique chez les Romains, il n’y en a jamais eu nulle part, il n’y en aura jamais, sinon au Club méditerranée ou la vie est plus économique. J’admets que l’économie politique qualifie, et à juste titre, d’économiques les faits qu’elle étudie mais je n’admets pas qu’il y ait pour autant une vie économique, ou et quand que ce soit. C’est du marxisme, ce qui faisait bien rire Weber qui pourtant semble savoir ce qu’est la réalité économique mais se garde bien de le dire. Tout le monde est marxiste aujourd’hui. On peut isoler, à juste titre, chez les Romains des faits et les qualifier d’économiques, mais cela ne suffit nullement qu’il y ait eu une vie économique à Rome. L’histoire économique de Rome n’est pas l’histoire de la vie économique ou d’une vie économique à Rome, mais l’histoires de faits et seulement de fait au même titre que l’histoire des éclipse de soleil. Quand à la vie de Rome… mystère. Castoriatreize qualifie Rome de magma. C’est une peu court.

La question qui se poserait ici ne serait donc pas : l’économie existe-t-elle ? Elle serait plutôt : qu’est-ce que lire le réel au point de vue économique ? C’est pourquoi l’analyse du concept d’économie que je propose est principalement issue de mes lectures de littérature économique, et notamment d’histoire. Avant de me demander s’ils étaient réductibles au plan ontologique, j’ai estimé qu’il me fallait écouter des discours dits économiques, afin d’essayer de comprendre ce qu’ils décrivent. Il me semble à présent que nous n’avons pas davantage de raisons de nous priver d'une description économique du monde, que de ses descriptions juridique, politique, esthétique ou religieuse.

Pourquoi la vie d’un banc de poisson ne saurait être décrite économiquement, pourquoi un tel usage du concept d’économie ne fait-il pas sens dans notre langage ? Parce que les faits qui peuvent être décrits économiquement sont les faits ayant trait à la richesse : sa production, sa distribution et sa consommation. Tenir un discours économique c’est donc parler des objets en tant qu’ils possèdent un prix[18], de même que le discours esthétique porte sur le monde en tant qu’il peut être qualifié de beau. Or toute attribution de prix se fait nécessairement dans l’horizon d’un échange possible. C’est pourquoi décrire économiquement un objet signifie le décrire comme (qua) un bien susceptible de se voir échangé selon un système de critères établissant sa valeur. La perspective économique sur le réel est celle qui correspond à la prise en compte de la valeur marchande des objets[19], autrement dit d’une valeur qui leur est attachée en fonction d’un échange possible avec d’autres biens.

Voilà le sens que le langage attribue à l’usage adjectival du concept d’économie. Vous comprendrez donc pourquoi je juge quant à moi irrecevable de décréter que « l’argent, la marchandise et le capital ne sont pas de nature économique » (Hécatombe, pp. 140-141) : ce sont justement ce qu’on appelle des faits économiques ! En fait, pour montrer de manière probante que l’argent est une réalité communicationnelle et non pas économique, il faudrait que vous puissiez en rendre compte indépendamment du fait qu’il mesure la richesse ; je doute que cela soit possible.

Comme je tenterai de le montrer dans le chapitre suivant, la réalité économique est une réalité fondamentalement institutionnelle : elle repose sur l’institution de la valeur, convention qui peut être posée de manière tacite ou bien délibérée. La réalité communicationnelle, de son côté, est purement naturelle (untel parle à untel, untel se montre à untel). Si l’argent n’était par lui-même qu’un phénomène manatique, il serait impossible d’expliquer pourquoi donner tel petit bout de papier (description naturelle), c’est acheter quelque chose avec un billet de 500 francs (description institutionnelle, économique).

Par conséquent, le phénomène communicationnel de prestige qui est selon vous censé se trouver à la place de la réalité économique me semble au contraire reposer pour une bonne part sur des phénomènes économiques : c’est parce que ce petit bout de papier est un billet de 500 francs, autrement dit qu’il est une « grande » richesse (i.e., valeur économique) que je puis en mettre plein la vue de ma boulangère en payant une simple baguette avec. (Une certaine obsession pour cette forme particulière de prestige signale sans doute la société occidentale moderne.)

Je suis pour ma part persuadé, à la suite d’Aristote et de Marx, que la pratique de l’échange marchand répond à la nécessité pour l’homme de pourvoir à ses besoins. Les hommes échangent* parce qu’ils ne sauraient survivre isolés[20]. C’est dans cette nécessité que réside la cause finale de l’institution de la valeur : aucun échange n’est pensable sans valeur attribuée aux biens échangés. Mais pour pouvoir échanger, les hommes doivent fixer une certaine valeur aux objets, y attacher un certain prix.

* Non : que les hommes ne puissent survivre isolés n’implique pas qu’ils échangent. Tout est là : l’ethnographie montre qu’ils échangent pour autre chose qu’assurer leur subsistance et qu’ils n’ont pas besoin d’échanger pour subvenir à leurs « besoins » (anachronisme ). Aux Trobirands, les jardiniers jardine »nts, les pêcheurs pêchent et ils n’échangent leurs victuailles qu’une fis l’an, rituellement. L’ethnographie montre aussi que la monnaie a précédé les marchands. Au début, ce fut le prestige qui fut monnayé. Qu’est-ce que monnayer ? C’est rendre prestigieux. Les sauvages monnayaient déjà. Le prestige est le père de toutes les monnaies. Il n’y a donc rien d’étonnant  à ce que la monnaie actuelle soit prestigieuse comme le fut de tout temps la monnaie. La monnaie originelle ne peut donc être qualifiée d’économique. Quand à la monnaie actuelle, la qualifier « d’économique » n’apporte absolument rien à la connaissance de sa réalité intrinsèque. Orléan nous met sur la piste de ce savoir effectif. La monnaie est une institution. Soit, mais qu’est ce que cela apporte de la classer « économique » ? C’est faire semblant de savoir.

Les hommes, donc, doivent s’associer* pour pourvoir à leurs besoins. Ceci n’exclut toutefois pas, ensuite, la naissance progressive d’échanges de biens destinés à la satisfaction de besoins non vitaux (et ainsi le développement d’un certain luxe) au sein d’une société : je ne crois pas que Marx ait jamais prétendu que l’homme échange dans le seul but de subvenir à ses besoins organiques, mais uniquement qu’il commence à échanger pour subvenir à ses besoins *. 

* Doivent s’associer, certes (les loups aussi) ; mais devoir échanger, non.

** Tout l’utilitarisme de Marx est là, très précisément.

Je résume. L’homme est un animal qui échange, c’est pourquoi il met en place des systèmes de mesure déterminant la valeur des objets : tout cela constitue précisément une description économique du réel – c’est-à-dire une description du réel sous l’angle de la richesse.

C’est encore parce que l’homme est un animal qui échange que peuvent se développer à plus ou moins grande échelle dans les sociétés les rapports manatiques que vous décrivez dans Limites de conversation : « Le véritable usage, c’est-à-dire l’usage humain, était de montrer pour être reconnu, puis évidemment de manger aussi » (p. 195). S’approprier des objets non seulement pour les consommer, mais aussi – voire peut-être uniquement, pour certains objets – les montrer, est certainement une particularité anthropologique. Mais les étaler aux yeux du public pour en retirer du prestige n’aurait aucun sens s’ils ne possédaient pas une certaine valeur, fixée selon un étalon, dans le cadre un système d’échanges possibles ; or c’est précisément à la nécessité de décrire ce genre de faits que répond l’utilisation du concept d’économie : la valeur marchande attachée aux objets, c’est ce qu’on appelle leur valeur économique (par contraste avec leur valeur sentimentale, par exemple). Chez les hommes, les rapports de reconnaissance sociale reposent parfois sur la richesse : c’est précisément ce qu’on appelle des rapports de puissance économique (et non pas physique, par exemple).

La richesse (j'emploie « richesse » au sens non métaphorique du terme, c'est-à-dire valeur d’échange) est un fait économique. Décrire économiquement une société humaine, c’est la décrire au point de vue de la création et de la circulation des richesses. Et dans toute société on n’accorde pas la même valeur marchande à tous les objets.

Ainsi le fait anthropologique fondamental, dont le fait d’exhiber des objets pour en retirer du prestige n'est que la conséquence, serait plutôt celui-ci : toute société humaine se caractérise par le fait qu’elle opère un certain nombre de distinctions entre l’essentiel et l’accessoire, quelle que soit par ailleurs la façon dont elle opère ces distinctions. J’insiste sur la généralité de ce fait, qui ne vaut pas qu’en économie, mais dans la sphère humaine en général (morale, religion, etc.).

L’usage adjectival du concept d’économie permet alors de faire certains types de distinction entre les sociétés, par exemple : chez les Romains, on n’attachait pas leur prix aux objets selon les mêmes critères que chez les Egyptiens. Ce n’est pas une différence d’ordre juridique ou religieux, c’est une différence d’ordre économique. Ceci suffit, je crois, à écarter cette objection que vous faites à Marx :

Page 155 du volume 3 du livre I du Capital aux éditions socialiniennes : « L’ordre économique capitaliste est sorti des entrailles de l’ordre économique féodal. La dissolution de l’un a dégagé les éléments constitutifs de l’autre. » On constate que si Marx n’avait pas employé le terme économique, le sens de la phrase n'aurait pas changé : « L’ordre capitaliste est sorti des entrailles de l’ordre féodal. La dissolution de l’un a dégagé les éléments constitutifs de l’autre. » Le terme économique n’ajoute absolument rien au sens de la phrase sinon l’illusion de savoir quelque chose alors que l’on ne sait rien.

Mais si l’on supprime dans ce passage le terme « économique », comment savoir de quels genres d’ordre Marx nous parle ? S’agit-il d’ordres religieux, politique, juridique ? Non : il s’agit de deux ordres économiques, c’est-à-dire des ordres selon lesquels s’effectuent les échanges de richesses au sein de sociétés données.

Je reviendrai sur ce point historique lorsque je commenterai votre correspondance avec le MAUSS. Si les valeurs des Médiévaux ne sont plus les nôtres, nous pouvons tout de même les comprendre, en un certain sens : sinon, les enquêtes anthropologique et historique seraient inintelligibles. Ceci concerne aussi bien la valeur morale attribuée aux actions, que la valeur marchande attribuée aux objets. Ce qui compte, c’est que le phénomène de la richesse, de la valeur marchande, existe dans toutes les sociétés[21] : c’est pour cette raison qu’on peut faire des traités d’histoire économique, afin d’étudier l’évolution des différentes conceptions de la valeur marchande dans le temps et l’espace.

                 III.3. L’économie et le fait social : analyse de Durkheim

J’ai dit que la description économique est celle qui concerne la valeur que prennent les objets dans l'horizon d’un échange possible. Un échange marchand ne peut avoir lieu sans critères de correction : il faut un étalon en fonction duquel on mesure la valeur des objets et règle ainsi l’échange.

Même s’il le facilite grandement lorsqu’il est pratiqué à plus grande échelle (lorsque les sociétés deviennent plus marchandes, mais pas nécessairement au point de devenir ce que l’on peut appeler des « sociétés marchandes »), l’argent n’est pas nécessaire pour cela. Une vie économique non monétaire est concevable : seul est absolument nécessaire un étalon réglant les échanges. Or, il y a deux façons d’attribuer un prix aux objets :

-                   ou bien on les compare immédiatement entre eux (commerce de troc) ;

-                   ou bien on passe par un étalon fixant leur valeur de manière abstraite (commerce monétarisé).           

Mais la distinction entre ces deux types de comparaison des objets du point de vue de leur valeur n’est pas, me semble-t-il, une distinction entre société de troc pré-économique et société monétaire économique : c’est une distinction entre deux façons possibles d’échanger des biens, donc une distinction économique. Je repousse au chapitre IV le développement de cette remarque.

On ne peut faire une description économique d’un ensemble d’êtres s’il n’y existe pas de critères généraux décidant de la valeur à attribuer aux objets dans le cadre d’un échange (ce qui suffit à exclure les objets inertes et les vivants végétaux et animaux de la vie économique, mais pas nécessairement des créatures de science-fiction).

Il est en outre impossible que ces critères soient inventés par un seul individu. Comme toute règle[22], les critères qui décident de la valeur des objets sont d’origine sociale : ce sont des conventions qui appartiennent aux mœurs, à des manières communes de penser et de juger possédant une valeur normative (s’imposant aux individus), et transmis par l’éducation. C’est pourquoi ils peuvent être considérés comme des faits sociaux, reposant sur une institution de la valeur.

C’est là, je crois, la perspective qui est celle de Durkheim dans le passage du deuxième chapitre des Règles de la méthode sociologique que vous commentez. Or, ce n’est pas du tout ainsi que vous l’interprétez de votre côté. Puisque je soutiens une thèse opposée à la vôtre et que tous deux prétendons nous approprier ce texte en notre faveur, je vais maintenant essayer de vous convaincre de la pertinence de mon interprétation.

Je ne pense pas comme vous que l’objet de Durkheim soit de critiquer les prétentions de la science économique en général quant à son objet. Je dirais que le problème qui se pose à lui n’est précisément pas le vôtre : il n’est pas ontologique, mais épistémologique (comment la science économique peut-elle accéder à la scientificité, comment traiter scientifiquement les faits économiques ?). Selon cette lecture, l’argumentation de Durkheim ne remet en cause à aucun moment l’existence des faits économiques, comme vous l’écrivez par exemple au début de vos Notes de lecture. Les faits économiques sont pour lui des faits sociaux au même titre que les faits juridiques, par exemple.

Le problème que posent les faits sociaux économiques rejoint le problème général qu’examine Durkheim dans son livre, celui d’une analyse véritablement scientifique des faits conventionnels. Il se pourrait certes que certains faits économiques ne soient pas des faits sociaux au sens où l’entend Durkheim – c’est-à-dire des faits gouvernés par une convention extérieure aux individus et possédant sur eux un pouvoir normatif –, mais uniquement des faits collectifs (comme des mouvements de foule, par exemple) : « Le caractère conventionnel d’une pratique ou d’une institution ne doit jamais être présumé » (p. 121[23]). Toutefois, les études anthropologiques et historiques les plus élémentaires montrent clairement que les hommes échangent des biens divers en fonction d’étalons réglant leur valeur.

Je pense donc que la présomption dont parle Durkheim ne consiste pas dans le fait d’affirmer l’existence de faits économiques dans toute société humaine – comme je l’ai déjà dit, à ma connaissance il n’existe pas de société qui ne possède le principe de la richesse – : elle consiste plutôt dans le fait d’affirmer a priori l’existence nécessaire de tel ou tel type d’organisation des faits économiques[24] dans toute société humaine. Durkheim vise ici les principes utilitaristes qui prétendent déterminer a priori les règles dictant l’attribution de leur valeur marchande aux biens, mais on pourrait tout aussi bien appliquer ses analyses aux historiens marxistes (Claude Mossé, par exemple) qui, dans les années 1970, appliquaient à la société grecque antique des schèmes économiques de type capitaliste afin de pouvoir y déterminer des rapports conflictuels entre classes sociales. En clair, la loi de l’offre et de la demande, si elle vaut, ne saurait être découverte par une réflexion de type introspectif.

Pour Durkheim on ne saurait trop réifier l’économie, puisque le sociologue doit traiter les faits sociaux comme des choses. Il entend par là : comme quelque chose de comparable à une substance matérielle, parce qu’existant indépendamment des consciences individuelles. De même que cette pomme que j’ai sous les yeux ne dépend pas de moi pour être (mais seulement pour m’apparaître, contrairement à ce que pense Hegel), tel article de la législation française n’est en rien redevable à ma conscience individuelle pour ce qui est de son existence : je ne puis, en tant que simple individu, ni la créer ni la faire disparaître. Autant dire que d’après Durkheim, l’économie existe bel et bien : mais pas comme chose matérielle toutefois, comme chose institutionnelle.

Cependant, comme vous le faites justement remarquer, cela ne nous autorise pas à en inférer qu’il existe une chose générale qui serait l’économie en général et qui serait l’objet général des études économiques. Tout objet d’étude est en effet particulier. C’est sur telle loi que se penche le juriste, non sur la loi. De même, l’économiste considère une succession de faits choisis, une pluralité d’actes de production, de distribution et de consommation de richesses. Mais alors, qu’est-ce que l’économie ? Je tenterai de répondre à cette question dans la prochaine partie intitulée « L’économie prise substantivement ».

Durkheim reproche aux économistes classiques de ne pas considérer l’économie comme un fait social. Son attaque porte sur la théorie de la valeur : est-ce l’utilité ou la rareté qui donne leur prix aux biens ?

Pour le savoir, voici comment s’y prennent les économistes classiques : ils produisent leur théorie de la valeur à partir de la considération de leurs simples représentations individuelles, et posent que les hommes doivent nécessairement échanger leurs biens selon l’utilité qu’ils possèdent.

Mais cette théorie selon laquelle c’est l’utilité qui confère leur valeur aux marchandises, ils ne la constatent pas sur le terrain en analysant les pratiques effectives des hommes au sein de telle ou telle société : elle n’est établie que par le seul raisonnement individuel de l’économiste, par une pure analyse conceptuelle (une « simple analyse logique », écrit Durkheim à la page 118). C’est pourquoi elle ne vaut rien au point de vue scientifique : elle revient tout au plus à poser qu’il devrait en être ainsi si les hommes se comportaient « rationnellement[25] », ou bien à formuler des préceptes pratiques (du type : « Vous devriez échanger vos biens selon ce critère parce que c’est le meilleur »).

Pour produire une théorie de la valeur qui soit véritablement explicative, scientifique, il faut par conséquent considérer la valeur comme un fait social extérieur aux consciences individuelles.

Le propre du fait social, contrairement à une représentation individuelle, est de faire autorité, de s’imposer telle une chose aux esprits individuels, et ainsi de ne pas être modifiable par un simple acte de volonté : personne ne décide individuellement des critères selon lesquels une société attribue de la valeur aux objets, c’est quelque chose qui s’impose à ses membres, qui fait partie des mœurs et se transmet par l’éducation, comme toute pratique sociale.

Je précise. Selon le premier chapitre des Règles de la méthode sociologique, considérer la valeur marchande comme un fait social revient à le caractériser :

1)               par son extériorité par rapport aux consciences individuelles ;

2)               par l’action coercitive qu’il exerce ou peut exercer sur ces mêmes consciences.

Le fait social est une pensée, mais non pas une pensée individuelle : c’est une pensée sociale, une représentation collective qui relève de ce que Hegel appelle dans son Encyclopédie un « esprit objectif » supérieur aux esprits individuels. Le propre de ce type de pensées est en effet d’être collectif : mais elles ne sont pas collectives parce que partagées par la majorité des individus (comme des jugements de goût, ou des émotions populaires), elles le sont parce qu’elles disposent d’une autorité s’imposant (phénomène de coercition) aux esprits individuels : je puis bien décider, si je suis bijoutier, que telle bague en or vaut 6000 et pas 5000 francs, mais ce n’est pas moi qui décide de la valeur marchande que ma société attribue à l’or et à ce type de bague[26]. Les règles décidant de la valeur marchande des objets sont donc instituées (cet accord collectif n’est pas nécessairement volontaire, il peut avoir lieu de manière progressive et tacite), au même titre que les règles décidant de la valeur morale des actions, et cette institution est une représentation collective qui peut être étudiée pour elle-même, comme une chose[27] (phénomène d’extériorité).

On comprend donc en quoi les utilitaristes, pour ne prendre qu’eux, présument du caractère pratique de l’institution de la valeur : ils la déterminent a priori, alors qu’il faut aller observer empiriquement le fonctionnement de cette institution dans les pratiques humaines. C’est comme si l’on voulait déterminer a priori que telle législation doit nécessairement régir les rapports sociaux au sein d’une société : mais pour le savoir, il me faut nécessairement le déduire des pratiques que j’observe dans la société. Mes propres pensées individuelles ont certes le pouvoir de m’enseigner quelle est la meilleure législation, mais elles n’ont pas celui de me dire quelle est la législation qui gouverne effectivement une société. Comme vous le relevez, Durkheim parle de l’illusion des économistes :

Il nous faut donc considérer les phénomènes sociaux en eux-mêmes, détachés des sujets conscients qui se les représentent ; il faut les étudier du dehors comme des choses extérieures ; car c'est en cette qualité qu'ils se présentent à nous. Si cette extériorité n'est qu'apparente, l'illusion se dissipera à mesure que la science avancera et l'on verra, pour ainsi dire, le dehors rentrer dans le dedans (Les règles de la méthode sociologique, p. 121)

A mon avis, il serait erroné d’interpréter ce passage dans le sens de votre thèse. L’illusion dont parle Durkheim n’est pas celle de l’existence de fait économiques : il ne veut pas dire que l’économie[28], bien qu’elle se présente comme une prétendue réalité sociale, n’est en fait qu’une représentation individuelle. Prenons l’exemple du fait social de la valeur économique : cette pensée sociale existe, au même titre que le code moral en vigueur dans une société.

Il ne me semble donc pas que Durkheim procède à une réduction de la réalité économique à une superstition, et ce pour deux raisons :

1)               d’abord, si l’on se prive des faits économiques, on supprime le principe de la richesse et on ne peut plus comprendre pourquoi les hommes échangent selon tels critères et pas selon tels autres[29] ;

2)               d’autre part, les faits économiques constituent justement la matière sur laquelle doit s’édifier la vraie science économique, qui traite les faits économiques comme des choses.

Voici, en définitive, l’illusion de l’économiste classique : elle prend racine dans la confusion entre une représentation collective (existant par elle-même hors de mon esprit, objective comme dit Hegel) et une représentation individuelle (intérieure à mon esprit, subjective). Pour reprendre la formule de Durkheim lui-même, cette illusion consiste à prendre le « dedans » pour le « dehors ».

Je ne crois donc pas que le propos de Durkheim soit ici de réduire les faits sociaux à des fait mentaux individuels : il est plutôt de dénoncer l’illusion majeure qui menace le sociologue qui ne procède pas scientifiquement et se contente de juger avant toute étude concrète de l’existence d’un fait social, prenant ainsi sa théorie pour la pratique effective. Allons alors constater les pratiques sociales pour voir s’il en va bien dans les faits comme on l’avait présumé : si le dehors rentre dans le dedans, c’est que ce qu’on avait prétendu être un fait social n'était qu’une représentation individuelle. L’existence d’un fait social ne peut s’établir qu’a posteriori, sur la base d’une expérience.

Je résume. Durkheim oppose une fausse science économique de chambre à une vraie science économique de terrain : on ne peut présumer a priori de l’organisation économique effective d’une société. La théorisation de la valeur marchande ne peut se faire que par l’observation empirique, et c’est précisément ce que font les traités d’histoire économique à partir de l’examen d’un ensemble de sources.

Nous revenons ainsi à la notre question ontologique : qu’est-ce, pour la valeur marchande, que d’être ? Une représentation collective. Comment l’identifie-t-on ? En allant voir les pratiques sociales des individus. Toutefois, si – comme nous allons le voir – la valeur constitue sans doute le socle d’une économie, elle ne constitue pas le tout de cette économie. Je vais maintenant essayer de montrer que déterminer son rôle peut nous aider à préciser l’usage substantif du concept d’économie.

                 III.4. L’économie prise substantivement (une nouvelle querelle entre holistes et individualistes)

Que pourrait bien être l’économie ? Y a-t-il seulement quelque chose comme l’économie en général ? Dans votre commentaire de Durkheim, vous affirmez à la suite de Mill que l’économie n’est pas du tout une « mystérieuse chose générale » mais une certaine classe de faits (j’ajouterais pour ma part : économiques), et c’est bien le problème qui se pose ici : à quelles conditions peut-on regrouper un ensemble de faits et les désigner par un nom commun ?

L’usage substantif du concept d’économie est celui que nous faisons dans des expressions telles que « l’économie de la France », ou « l’économie de l’or ». Dans de telles expressions, nous semblons faire référence à des entités individuelles possédant une identité propre, desquelles nous pouvons prédiquer un certain nombre de propriétés : comment est-ce possible ? Pour comprendre ce point, je crois qu’il faut faire un nouveau détour par la question de la valeur.

Je voudrais commencer par attirer votre attention sur un point précis du texte de Durkheim. Ce dernier ne se contente pas de discuter la façon dont on doit théoriser la valeur, il remarque aussi qu’elle est « la plus fondamentale de toutes les théories économiques […] » (p. 118) : pourquoi donc ? Quel rôle singulier peut bien jouer la valeur dans une pluralité de faits économiques au sein d’une société ? Je proposerai la réponse suivante : elle produit un certain ordre qui met en relation l’ensemble des faits sociaux économiques d’une société.

C’est en effet le système de mesure de la valeur des objets au sein d’une société qui commande en priorité la façon dont la production, la distribution et la consommation des richesses s’organise – c’est-à-dire la coordination d’un ensemble de faits sociaux (les faits économiques, c’est-à-dire dire les faits sociaux ayant trait à l’acquisition des richesses, comme le dit Mill) sous l’égide d’un certain nombre de principes.

Nous touchons ici à un point essentiel. Lorsque nous qualifions l’économie de tel pays de puissante, nous réunissons dans un même ensemble des faits économiques concomitants pour le qualifier (la création de richesses est importante, la circulation est fluide, les échanges sont nombreux, etc.) en fonction de critères que nous avons fixés conventionnellement. Mais cet ensemble n’est pas une pure collection de faits : il manifeste une certaine unité qui lui conférée par son organisation. Une économie (usage substantif), c’est donc un ensemble de faits économiques suffisamment coordonnés pour manifester une certaine unité.

Nous revenons ainsi au problème que vous posiez dans Limites de conversation (cf.        p. 181) en affirmant que la population, l’ensemble des habitants, tous les animaux et l’économie n’existent pas. Un ensemble de choses n’est pas une chose, répétez-vous à plusieurs reprises dans différents textes. Ce problème est celui de la prédication collective : peut-on attribuer une propriété à un ensemble de choses ? A première vue, il n’est pas incongru de dire qu'une équipe de football s’est déplacée à tel endroit pour gagner tel match : ce n’est pas individuellement que chaque joueur a remporté la partie, mais en tant que membre de l’équipe. Dans Les institutions du sens, Vincent Descombes écrit :

Les prédications collectives sont des formes de discours tout à fait ordinaires et légitimes. En revanche, la notion d’individu collectif est obscure, voire incohérente. D’un côté, le sujet d’une propriété collective est une pluralité d’individus. De l’autre, il semble réclamer une réalité propre, distincte de celle de ses membres (Les institutions du sens, chap. 14, p. 122).

Dans quelle mesure peut-on tenir une économie pour un sujet collectif distinct des faits économiques qui la composent ? C’est une question extrêmement vaste, et c’est pourquoi je ne ferai ici qu’esquisser mes arguments. Je pense que c’est la nature de la relation qu’entretiennent les parties d’un tout qui autorisent à en faire un sujet collectif : les éléments d’une classe mathématique n’entretiennent pas entre eux une relation suffisamment intime pour que celle-ci possède une identité collective – contrairement à ce qui se passe pour une équipe de football, une nation, une bibliothèque ou une forêt.

L’économie de la France est-elle vraiment la simple classe des faits économiques qui ont lieu en France ? L’histoire de France est-elle vraiment la somme des histoires des individus qui ont composé la France ? Vous revenez à plusieurs reprises sur ce problème des êtres collectifs, surtout dans la Critique de la raison impure. Je dirais pour ma part qu’une forêt, pour reprendre l’exemple de Frege, n’est pas une simple multiplicité d'arbres rassemblés dans une même classe mais bien un tout concret qui possède une histoire individuelle : elle peut être vieille, belle, en partie détruite… Si la forêt n’était pas ce tout supérieur à la somme des arbres qui la composent, nous serions obligés d’admettre que chaque fois que nous y plantons un nouvel arbre, nous ne l’enrichissons pas mais créons une nouvelle forêt.

Il en va de même pour une économie, qui est certes un ensemble de faits, mais pas un ensemble hétérogène : c’est précisément parce que tel n’est pas le cas qu’on peut considérer ces faits comme les parties d’un tout[30] qui serait une économie organisée de telle et telle manière (par exemple, l’économie soviétique, par contraste avec l’économie de marché), de même que les arbres d’une seule et même forêt possèdent entre eux une relation suffisamment intime pour qu’on puisse les considérer comme les parties d’un seul et même tout, c’est-à-dire comme une totalité et non pas seulement une classe d’objets pris au hasard et rassemblés arbitrairement.

Une économie apparaît donc comme un ensemble [Si l’économie est un ensemble, elle n’est donc pas réelle, un objet du monde, car il n’y a pas d’ensembles dans le monde. Les ensembles peuvent être pensés mais seulement pensés Heil ! Frege] de faits sociaux homogènes parce qu’ordonnés, et ceci notamment par un étalon de mesure de la valeur marchande variable historiquement et géographiquement[31]. En retour, toute société manifeste un certain ordre économique gouvernant ses échanges marchands selon un certain nombre de principes. Je pense donc que Marx avait raison, dans le passage que vous citiez, de remarquer que les échanges marchands ne sont pas gouvernés par les mêmes principes dans l’Occident médiéval et dans la société capitaliste moderne : ce n’est tout de même pas la même chose d’avoir une société où la majeure partie des richesses est produite par le travail de la terre, et une autre où elle est produite par l’industrie et la spéculation financière. Ici encore, c’est l’utilité de procéder à de telles distinctions qui rend pertinente l’utilisation du concept d’économie.

Je récapitule mon argument. L’homogénéité et la coordination de certains ensembles [il n’y a pas d’ensembles dans le monde, les ensembles peuvent être pensés mais seulement pensés] de faits économiques me semble assurer la cohérence de l’usage substantif du concept d’économie dans des propositions prédicatives, parce qu’elles font de ces ensembles de véritables sujets collectifs autonomes, des totalités supérieures à la somme de leurs parties [un ensemble est strictement égal à la somme de ses parties mais inférieur ou égal à l’ensemble de ses parties]. On peut dire, par exemple, de l’économie du sel qu’elle joué un rôle prépondérant dans l’économie de la France médiévale : nous avons ici deux touts indépendants, l’un constituant une partie du second.

Je puis à présent conclure mon analyse des deux emplois, adjectival et substantif, du concept d’économie. A mon sens, vous avez raison de dire que l’économie n’est pas du tout une « mystérieuse chose générale », mais tort de soutenir que derrière l’usage substantif du concept d’économie qui prétend nommer une réalité économique (l’economy, c’est-à-dire l’économie en général), se cache en réalité une simple classe [il n’y a pas de classes dans le monde (sauf dans les avions), pas plus que de nombres, cependant le monde est sévèrement classé] de faits communicationnels. On pourrait aussi vouloir soutenir que derrière cet usage se cache une simple classe de faits économiques, mais ce serait tout aussi erroné. Aucune de ces alternatives n’est la bonne, car elles ne prennent pas en compte une analyse de l’usage du concept d’économie dans le langage [jusqu’à nouvel ordre, cet usage du prétendu concept est stupide à travers les siècles, un abîme de stupidité] :

1)                    lorsque nous parlons de l’économie en général, c’est-à-dire de l’objet de la science économique, nous voulons parler de l’économie comme réalité économique : là où la grammaire de surface (comme dit Wittgenstein) semble indiquer l'existence d'une substance, la grammaire profonde révèle en fait un usage adjectival du concept d’économie. Cet usage correspond à un certain type de description du réel [les classes sont de merveilleux outils de description du monde (de même que les nombre) mais les classes ne sont pas réelles pour autant, chosiques (réel  : res = chose)] dont j’espère vous avoir convaincu de la nécessité dans ce qui précède[32] ;

2)                    mais lorsque nous faisons un emploi réellement substantif du concept d'économie – i.e. non paraphrasable en un usage adjectival –, nous parlons toujours d’une économie particulière (de telle ou telle économie), c’est-à-dire d’une certaine totalité[33] de faits économiques, d’un certain système de production et d’échange de richesses.

Toute la question est là : où sont-elles donc ces certaines totalités de faits économiques, ces fameuses totalités non ensemblistes mais réelles, des choses donc et non pas des classes ; où est-il ce certain système de production. Je ne demande qu’à les voir et pour cela il suffit de me les montrer. La production ne produit rien, la distribution ne distribue rien, la consommation ne consomme rien. Production, distribution, consommation sont des classe et non pas des choses. Cela dit, classes et choses sont des objets, soit abstraits, soit concrets.

J’en viens maintenant au dernier chapitre de ce texte. Son but sera d’étudier les applications anthropologiques et historiques de votre thèse sur l’économie.

              

             IV. Sociétés marchandes et sociétés non marchandes (un problème d’anthropologie comparative)

                 IV.1. Le problème ; à propos de l’économie fidjienne

Quel rôle joue le commerce dans les différentes sociétés ? Cette question classique que vous posez à de nombreuses reprises, et qui occupe la majeure partie de votre correspondance avec le MAUSS publiée dans Hécatombe, est précisément ce qu’on appelle une question économique – je veux dire : c’est une question économique, parce que c’est à la nécessité de poser de telles questions que répond le concept d’économie tel qu’il est désormais fixé dans notre langage ; s’interroger sur la place du commerce dans une société c’est poser une question économique, au même sens où s’interroger sur le temps qu’il fera demain est poser une question météorologique.

Mais venons-en au contenu même de la question : puisque vous refusez pour votre part toute existence à l’économie, votre réponse sera naturellement bien différente. Je partirai d’une citation que j’extrais de Limites de conversation :

C’est quand même un comble de se voir reprocher d’appeler les choses par leur nom, de nommer commerce le commerce plutôt que de le nommer économie. […] Le remplacement d’économie par commerce a au moins l’avantage d’empêcher d’écrire une sottise du genre « les Fidjiens vivent dans un commerce de chasse et de cueillette » alors qu’il se trouve des trous du cul pour écrire tranquillement que « les Fidjiens vivent dans une économie de chasse et de cueillette (Limites de conversation, p. 203).

Pour ma part, je ne vois aucune bonne raison de refuser à la société fidjienne, quelle qu’elle soit, une économie : je serais très étonné de constater que dans cette société n’existent pas un certain système d’échange d’objets possédant une certaine valeur marchande, aussi élémentaire soit-il*. Un groupe d’individus qui ne connaîtrait pas le concept de valeur marchande serait-il une société humaine** ? Dans Hécatombe, vous faites cette déclaration :

Ce qui est étonnant, ce n’est pas que la baguette de pain coûte deux francs vingt (ou mille, ou zéro, ou dix), mais qu’elle coûte. Ce qui est étonnant, ce n’est pas que les choses aient tel ou tel prix, mais qu’elles aient un prix, ce qu’elles n’ont manifestement pas chez les sauvages (Hécatombe, lettre à Alain Caillé du 21 décembre 1982, p. 153)

*. Vous êtes hors sujet. La question n’est pas qu’il y ait dans la société fidjienne un peu de ce que vous appelez économie et que moi j’appelle commerce. La question est qu’un journaliste a écrit que les Fidjiens vivent dans une économie de chasse et de cueillette et non pas qu’aux Fidji il existe un peu de commerce ou de troc. Je ne connais pas les Fidjiens mais je puis vous affirmer qu’aux Trobriand toute l’agriculture et toute la pêche sont ritualisées. Les Fidjiens comme les Trobriandais vivent dans des rituels et non dans des « économies ». Mieux : Malinowski nous apprend que lors de la Kula, aussi audacieux navigateur que l’on soit, et aussi grand chef respecté que l’on soit, on n’en est pas moins homme au sens des droits de l’homme, c’est à dire petit bourgeois et que l’on « profite » de la Kula pour faire un peu de troc de tabac, de chaux pour le bétel, de sel etc. Malinowski décrit longuement ces petits trocs qui précèdent la grande cérémonie. Quand j’ai rouvert récemment Argonautes je fus surpris de lire l’anecdote suivante : un dimanche, à sa grande surprise Malinowski  vit un pêcheur pêcher seul, pour son plaisir, et se distraire un peu de la pêche ritualisée. Les loisirs étaient déjà inventés aux Trobriand. Il faut dire que le dimanche l’était aussi puisqu’il y avait en plus d’un ethnographe, un pasteur sur l’île, que ce n’était pas n’importe quel dimanche mais le dimanche anglais pendant lequel tout s’arrête. Je n’avais aucun souvenir de ce passage, pourtant souligné et annoté ce qui était la preuve que le l’avais lu. D’où l’intérêt d’annoter les livre. Donc, je n’ignorais pas qu’il y avait un peu de troc aux Trobriand. Pire, les pêcheurs avaient déjà été touchés par le commerce et se livraient à la pêche aux perles ce qui faisait qu’ils accomplissaient leurs obligation rituelles de plus en plus à contre cœur. C’était devenu une perte de temps ce qui est bien la preuve que le temps, c’est de l’argent.

**. Oui, évidemment. Il en existe encore de nos jours en Indonésie et elles sont très peu fréquentables sinon à vos risques et périls.

Etes-vous certain que chez les primitifs les objets ne soient pas, comme chez nous, plus ou moins précieux* ? Il me semble que les choses y ont manifestement un prix, comme dans toute société humaine, bien que ce prix ne soit pas fixé chez eux de la même manière que chez nous : peut-être les primitifs n’attribuent-ils pas leur valeur marchande aux objets sous la forme d’un prix étiqueté indiquant une certaine quantité d’argent, peut-être aussi pratiquent-ils très peu le commerce et se donnent la viande tandis que nous devons l’acheter, cela ne change rien à l’affaire. Il est tout de même difficile d’imaginer qu’ils ne disposent pas d’un ensemble de critères décidant de la valeur des objets, et permettant par exemple de qualifier tel échange d’escroquerie ! Une société où les objets ne valent rien parce que tout objet en vaut un autre me paraît impossible, y compris chez les tribus primitives. L’explorateur Walker qui dans Tintin a dérobé leur pierre sacrée aux Arumbayas n’a-t-il pas volé leur bien le plus précieux ?[34] Mais ce n’est pas pour la même raison que la société occidentale de Walker et la tribu Arumbaya attachent un grand prix à cette pierre : pour les Arumbayas, ce sont ses vertus médicinales qui rendent précieux ce diamant.

*. Vous êtes hors sujet. Précieux ne signifie pas valoir, ou avoir un prix : la valeur marchande est un échange effectué en pensée, voilà la véritable grammaire de l’emploi de ce terme. Et cette grammaire n’est pas complète si l’on ne précise pas que l’échange effectué en pensée est nécessairement un échange avec l’argent. Donc, où il n’y a pas d’argent, il n’y a pas de valeur marchande. Valoir ou avoir un prix présuppose l’existence de l’institution argent. L’honneur est la valeur suprême chez ces gens. L’honneur est la valeur suprême de nos jours encore chez les Corses. Contrairement à ce que vous prétendez, le fait que l’argent n’existe pas chez les sauvages change tout à l’affaire. Vous devez lire Marx, si vous ne l’avez pas fait. Sur ce point il est inattaquable. L’existence de l’argent change tout. Cela change tout, justement parce que l’argent est une institution. On échange beaucoup aux Trobriand mais Malinowski insiste sur le fait que les Trobriandais s’ingénient à rendre cet échange problématique. Ils se créent des difficultés (les pierres volantes, la cannibales de Nouvelle-guinée, notamment). Il s’agit d’une comédie, les jeux sont fait depuis au moins un siècle, mais il faut discuter pendant des jours pour que cet échange s’accomplisse. On rejoue inlassablement la pièce sans s’en lasser, tant elle est bonne. To Ulowa meure entouré des siens en caressant une dernière fois ses précieux colliers et ses précieux bracelets qui ne sont pas pré-échanges, ne serait-ce que parce quel leur valeur croit à chaque Ring. Leur échange demeure une aventure à chaque fois recommencée. Ces gens construisent une situation, toujours la même, mais ils n’en sont jamais lassés. Feu l’ethnographe Clastres en conclurait que c’est comme si les sauvages redoutaient à l’avance les ravages de l’argent qui permet que les produits soient pré-échangés (cela change tout, précisément) de même qu’il soutenaient qu’ils pressentaient les dangers de l’État en déposant leur chef (délégué révocable à tout instant !) à volonté, comme les hoplites déposaient à volonté leurs officiers élus si l’on en croit Xénophon et comme Debord déposa son producteur délégué ad nutum. Tout change avec l’argent : le problème est résolu. L’honneur pour certains peuple a une grande valeur, il est précieux, mais il n’a pas de prix. S’il avait un prix, il cesserait d’être l’honneur. Chez d’autres, non. Cette notion n’existait pas chez les Francs saliens : il y avait le prix du sang, on versait une certaine somme en cas de meurtre et les choses en restaient là, ce qui évitait les vendetta séculaires. Je suppose que les Francs plaçaient leur honneur ailleurs, dans la vaillance au combat par exemple, dans le mépris de la mort etc.

Voici maintenant un argument précis : le potlatch indien n’aurait aucun sens si les objets échangés n’avaient pas un certain prix*, car il consiste précisément dans un don d’objets les plus précieux possibles pour manifester sa puissance. Les sociétés primitives n’ignorent pas le commerce, elles le pratiquent très peu** – et on peut considérer qu’il s’agit là d’un trait qui les distingue particulièrement (je ne veux bien sûr pas dire que le potlatch lui-même est un échange commercial). 

*. Pas un prix, l’emploi du mot est impropre. Et dans ce contexte, si on le conserve, il devient une figure de rhétorique, une métaphore (une rétro-métaphore, une occidentalo-métaphore). Ils sont de grande valeur, mais cette valeur n’est pas marchande, cette valeur n’est pas un prix. S’il n’y a pas d’étiquette, il n’y a pas de prix. C’est l’étiquette qui fait tout. Elle est toute puissante, elle est prévue par la loi et s’il y a une erreur d’étiquetage en votre faveur, le commerçant est tenu par la loi de vous céder l’article au prix marqué. Aujourd’hui l’honneur de M. Jacques Langue fut évalué à cinq cent mille francs lors d’un procès intenté à J-E Hallier. Idem pour l’avocat Kiejman.

**. Là n’est pas le sujet. Il existe encore des sociétés qui ignorent tout commerce.

Revenons à l’économie fidjienne. Je ne connais pas cette peuplade, mais je présume qu'il existe chez eux une valeur d’échange attribuée aux objets*, sous quelque forme que ce soit**, parce que c’est là une caractéristique anthropologique : et s’il y a richesse, il y a donc des faits qui peuvent être décrits économiquement. Ces faits sont la création, la circulation et la consommation des richesses (sous quelque forme que ce soit) c’est-à-dire une certaine économie, aussi rudimentaire soit-elle. Les primitifs ne sont pas des singes, mais justement des primitifs : ce n’est pas, par exemple, qu’ils ne connaissent pas la technique, ce sont plutôt leurs techniques qui sont primitives ! De même, ils ne faudrait pas les croire privés de toute vie économique : avoir une vie économique primitive est précisément ce qui les distingue des peuples plus évolués. Entre l’homme primitif et l’homme évolué, il n’y a bien sûr qu’une différence d’évolution : tous deux sont des hommes.

*. Je vous réponds non. Précisément, dans le monde marchand la valeur n’est pas attribuée, elle est, elle a lieu. La valeur dite « d’échange » (cette expression est un véritable non-sens puisque la valeur est déjà un échange effectué en pensée et la prétendue valeur d’usage n’est autre que l’utilité. Valeur d’échange et valeur d’usage sont des termes creux qui ne font qu’embrouiller les choses et empêchent de déceler la bonne grammaire) n’a lieu que lorsque est associée aux choses, outre un nom, la pensée d’un échange. C’est l’étiquette qui fait tout. C’est seulement dans les monde marchand que l’on peut saisir dans le monde la pensée d’un échange, pour parler comme Frege, en posant simplement les yeux sur une étiquette. On n’a plus qu’a lire l’expression dont le sens est une pensée et cette pensée est celle d’un échange : |Il est possible que| kx |s’échange contre| k’y |, y étant toujours de l’argent et x, ce que vous voulez. Selon Ricardo, les quantités k et k’ sont déterminées par la loi de l’échange marchand qui est que les marchandises qui peuvent s’échanger ont demandé le même temps de travail, la production de ces marchandises mettant en œuvre d’autres marchandise, on peut en droit calculer la temps de travail demandé par toutes les marchandises mises en œuvre dans la production (là grosse querelle sur cette réduction possible entre Smith, Ricardo et Marx, querelle dont j’ai oublié les détail. J’attends le mathématicien qui modélisera cette régression. Ce qui sera intéressant seront les axiomes nécessaires pour établir ce modèle). Et c’est l’argent qui tranchera si cette expression dénote le vrai ou le faux et donc si la pensée était vraie ou fausse (cette pensée demeure suspendue entre le vrai et le faux pendant tout le temps que dure la mise en vente, un peu à la manière d’un paquet d’onde ou vecteur d’état. Funny, non ? C’est la vente qui décide de la vérité). Si la marchandise ne se vend pas, si elle doit être jetée ou soldée, l’expression dénotait le faux (un peu comme le pauvre chat de Schrödinger qui ne savait pas qu’il était mort avant que l’observateur n’ouvre la porte de la chambre à gaz. « Carter, vous êtes mort »). Si la marchandise est vendue, l’expression dénotait le vrai. L’argent est seul juge. L’argent est le juge suprême dans le monde des marchandises. La meilleure preuve est que Mauss ne parvient pas à saisir la réalité de l’échange là où il existe, mais ne voit qu’obligation de donner, obligation de recevoir et obligation de rendre, ce que lui reproche Lévi-Strauss et qui conduit Mauss dans des complications sans solution. Lévi-Strauss affirme (à mon grand étonnement à l’époque) : l’échange est premier, l’échange est posé d’emblée. Selon lui, structuraliste, ils est déjà posé (un peu à la manière de la valeur marchande donc où, grâce au prix il est toujours déjà effectué en pensée — notons que cela signifie seulement que l’échange est possible et seulement possible. Un échange effectué en pensée est seulement possible, ce n’est pas un échange effectué dans le monde —) mais parce que les signifiants sont plus réels que les signifiés et que l’homme ne comprend pas le système des signifiants. On voit si peu l’échange dans ces sociétés que Mauss est incapable de le voir. Les sauvages sont plus malins de Mauss ou Lévi-Strauss. Ils s’ingénient à ce que cet échange demeure problématique. Ainsi, ces gens ne s’ennuient jamais. Ils font durer le plaisir. Ils se font des frayeurs. Ils n’ont pas besoin d’aller au cinéma voir des films-catastrophe.

**. Impossible. La valeur marchande, le prix, est une forme originale qui présuppose que la pensée de l’échange soit associée aux choses au même titre que leur classe. Dans le monde marchand non seulement « nulle chose sans classe », mais « nulle chose sans prix » comme on disait du temps de la féodalité : « nulle terre sans seigneur ». Dans le monde sauvage la pensée de l’échange n’est pas encore associée aux choses même mais aux dieux (c’est à dire au genre, mais les sauvages ne le savent pas, Lévi-Strauss non plus, Durkheim oui). On ne peut pas gratter le moindre bout de terrain, tuer le moindre gibier, pêcher le moindre poisson sans faire un don provocatif (néologisme que propitiatoire ne peut pas rendre. Propitiatoire, c’était déjà chez des civilisés, Grecs ou Romains. Les sauvages ne sont pas encore devenus superstitieux. La preuve, quand l’un d’eux viole un tabou, il en meurt à bref délai) aux dieux afin de les obliger à rendre. C’est encore l’inépuisable Introduction de Lévi-Strauss qui m’inspire cette remarque.

Cela suffit-il pour autant à définir l’économie fidjienne comme une économie de chasse et de cueillette ? Evidemment non. La chasse et la cueillette sont un certain type de production de richesses qui existe aussi dans nos sociétés, pourtant il serait absurde de prétendre que nous vivons dans une économie de chasse et de cueillette. On peut poser autrement le problème. La différence entre les Fidjiens et les sociétés non-primitives (antiques et modernes) est que chez les Fidjiens, la chasse et la cueillette tiennent une place prépondérante : en quoi cela peut-il définir une économie particulière ? Sur la base de mon chapitre III, je proposerai la réponse suivante :

-                   il n’est pas absurde de dire que les Fidjiens vivent dans une économie de chasse et de cueillette : analytiquement, cette proposition ne pose aucun problème ;

-                   en revanche elle peut être fausse empiriquement, si l’ensemble des faits économiques propres à cette société ne se caractérise pas par une grande dépendance par rapport à l’activité de la chasse et de la cueillette[35]. Pour le savoir, il faut aller étudier la société en question, ainsi que le recommande Durkheim.

                 IV.2. Les termes de la discussion avec le MAUSS : qu’est-ce qu’une société marchande ?

Que le commerce existe dans une société ne suffit pas pour la qualifier de marchande, surtout lorsqu’il existe sous une forme rudimentaire, comme c’est probablement le cas chez les Fidjiens. Si ce n’est pas ce que Serge Latouche veut dire, alors il a sûrement tort ; et malheureusement pour lui, il semble bien que ce soit le cas, puisqu’il écrit :

J’ai choisi d’appeler « marchande » des sociétés où existent des marchés et une classe d’individus qui vivent de l’intermédiation marchande. Chaque auteur a le choix de ses concepts et peine à s’y tenir (Hécatombe, « Les situationnistes et nous », p. 197)

Vous relevez (cf. Hécatombe, p. 219) le ridicule de cette affirmation, et je partage naturellement votre avis. Latouche a tort pour la simple raison que si chaque auteur a bel et bien le choix de ses concepts, ce n’est sans doute pas au sens où lui l’entend : son utilisation de « marchand » est sophistique, parce qu’il a tout à fait le droit d’inventer un concept pour caractériser le fait qu’il veut caractériser (même si on a du mal à voir à quelle utilité pourrait répondre un tel concept), mais il n’a pas le droit d’entretenir la confusion et de faire comme si le mot « marchand » n’avait pas déjà un sens fixé par le langage. Par le sens artificiel qu’il donne à « marchand », Latouche sort des limites dans lesquelles on peut entretenir un dialogue sensé : si ce qu’il appelle « marchand » n’a rien à voir avec ce que tout le monde appelle « marchand », il est parfaitement vain de discuter avec lui (limite de conversation !). Il reste donc à expliquer ce qui fait qu’une société est marchande.

Quelles sont les positions en jeu dans votre débat avec le MAUSS ? Tout le monde est d’accord pour relever une différence entre les sociétés antique et moderne : la première n’obéit pas à la logique marchande qui caractérise la seconde. Il y a cependant diverses façons d’interpréter ce point.

Pour Alain Caillé[36], la spécificité de la société moderne est d’être économique : la naissance de la logique marchande moderne correspondrait donc à l’entrée dans l’ère économique. De votre point de vue, il y certes une coupure entre sociétés antique et moderne, mais elle n’est pas radicale, ce qui suffit à expliquer qu’elle soit différente de celle dont parle Caillé :

-                   puisque l’économie n’existe pas, ce n’est pas par la naissance de l’économie que l’on va pouvoir caractériser la modernité ;

-                   et puisqu’à la place de l’économie se trouve la communication, il y a au moins une certaine continuité entre sociétés antique et moderne : toutes les deux sont manatiques, gouvernées par le prestige. (A cela il faut ajouter que, contrairement aux prétendus rapports économiques abstraits, ces rapports manatiques sont des rapports sociaux concrets.) Chez les Anciens comme chez les Modernes on pratique la communication, c’est-à-dire qu’on recherche la reconnaissance sociale : il n’y a pas de « rupture essentielle » entre Antiquité et Modernité (cf. Hécatombe, pp. 141-142 et 151).

-                   Toutefois, un nouveau type de société naît avec l’apparition de la logique marchande, qui est une nouvelle forme de communication : la société moderne. Le propre de cette société est en effet le commerce comme forme unique de communication aliénante, car empêchant tout autre forme de reconnaissance : l’exclusivité du commerce implique que la reconnaissance n’y a lieu qu’à travers l’argent (« Toute la reconnaissance s’est éloignée, non pas dans une représentation comme dit le monsieur, mais dans l’argent qui n’a rien d’une représentation », écrivez-vous dans Limites de conversation, p. 200).

Je soutiendrai une troisième position : je pense que la spécificité de la société moderne consiste dans l’apparition non pas de l’économie, mais d’une nouvelle forme d’économie qui est l’économie capitaliste, aussi appelée économie de marché.

L’histoire n’a pas attendu la naissance de la société moderne pour connaître des sociétés marchandes, et il existait bel et bien des peuples marchands dans l’Antiquité : l’économie phénicienne, par exemple, reposait presque exclusivement sur le commerce. On n’en conclura pas que la société antique en général était marchande, parce que le cas phénicien était trop peu répandu pour que l’économie générale du monde antique méditerranéen puisse être dite reposer sur le commerce. Le commerce, bien que pratiqué par les Grecs, n’était pas chez eux la source quasi-exclusive de production des richesses. Il est en revanche évident que la société occidentale moderne repose sur le commerce, ce qui autorise à la caractériser comme marchande.

De mon point de vue, il faut néanmoins toujours garder à l’esprit que toutes ces distinctions sont économiques : l’évolution marchande d’une société, c’est par définition une évolution économique.

 

                 IV.3. Un cas d’évolution marchande soudaine

Je prendrai pour illustrer mon propos l’exemple d’une société gauloise située au nord de l’Armorique et entourée de quatre camps romains, vers 50 avant Jésus-Christ. La source principale sur laquelle je m’appuierai est l’étude de René Goscinny et d’Albert Uderzo intitulée Obélix et compagnie. La situation de ce village est probablement semblable à celle de n’importe quelle tribu primitive, même si elle est représentée par les auteurs de façon moderne : il suffit simplement de remplacer l’échoppe du forgeron par une cabane sans enseigne pour se rapprocher d’une réalité possible.

Le village gaulois dont Abraracourcix est le chef ne saurait être qualifié de marchand, tout simplement parce que le commerce n’y est répandu que sous une forme rudimentaire : on le pratique peu, et il n’est pas monétarisé. (Ces deux faits sont liés : c’est sans doute pour faciliter le commerce se développant à grande échelle dans une société que les hommes sont amenés à battre monnaie[37].) Ce village ne compte en effet que trois artisans (un poissonnier, un forgeron et un tailleur de menhir), et ses habitants pourvoient principalement à leurs besoins par leurs propres moyens (chasse au sanglier).

On a là un type d’économie qui se dessine : quoi qu’en dirait sûrement Caillé, le projet de que mettront au point les Romains dans cet album n’est pas de faire naître l’économie dans le village gaulois, il est de modifier son économie qui est de type primitif, c’est-à-dire de modifier la façon dont sont produites, distribuées et consommées les richesses dans le village. Il s’agit d’y étendre les échanges commerciaux afin d’y augmenter démesurément la place de l’argent, d’y développer par là même le luxe et ainsi d’instaurer la décadence qui sévit dans les cénacles romains.

Comment s’y prendre ?

On fera en sorte que le commerce tienne une place prépondérante, ce qui change la façon dont les richesses sont produites : ainsi se spécialiseront les tâches au sein du village. En clair :

1)               avant, tout le monde produisait plus ou moins par soi-même de quoi subsister (tout le monde chassait le sanglier) ;

2)               après la naissance de différents métiers[38], chacun s’applique à une tâche particulière : on se voit ainsi obligé d’acheter les moyens de sa subsistance (Obélix se consacrant entièrement à la production de menhirs n’a plus le temps de chasser pour manger, il prend donc à son service des villageois qui deviennent chasseurs, cf. pp. 16-18).

3)               Dès lors, les villageois ne « travaillent » plus pour survivre, ils travaillent pour gagner de quoi acheter de quoi vivre : ce qui signifie qu’ils ont de plus en plus besoin d’autrui pour vivre.

Mais cela ne suffit pas encore pour précipiter nos Gaulois dans la décadence. La stratégie de Caius Saugrenus, l’émissaire de César, est d’augmenter subitement la quantité de richesses produites (Saugrenus à Obélix, p. 19 : « Ça y en a être mieux, mais ça y en a pas encore assez. Toi y en a faire plus ! ») afin de faire naître le luxe dans le village (une bonne image de cette apparition du luxe est donnée à la page 29, où l’on découvre les somptueux nouveaux habits d’Obélix) : il va de soi que lorsque les gens ont beaucoup d’argent, ils sont tôt ou tard amenés à l’utiliser pour satisfaire des nouveaux besoins, artificiels. Par exemple, ils peuvent désormais employer des gens pour accomplir à leur place les tâches pénibles auxquelles ils se consacraient auparavant par nécessité. Bref, ainsi émerge un nouveau secteur de production de richesses, le bien connu secteur tertiaire qui occupe une si grande place dans notre économie. L’apparition du luxe dans une société, c’est donc l’apparition de la dépendance progressive à de nouveaux besoins originairement superflus : et c’est lorsque le village se trouvera englouti dans trop de superflu devenu nécessaire qu’il sera plongé dans la décadence.

Récapitulons. La transition vers une autre économie dans ce village se ferait donc de la façon suivante : passage d’une économie primaire, où les villageois sont certes dépendants les uns des autres[39] mais conservent encore une grande autonomie, à une économie marchande où existe une grande interdépendance entre les villageois, parce que tout le monde est obligé d’échanger pour subvenir à ses besoins. (Je passe sur l’apparition des rapports de concurrence entre commerçants, et plus généralement du « domaine de la lutte », comme dit Houellebecq). Enfin, l’économie marchande se caractérisant par la production, l’échange et la consommation d’une plus grande quantité de richesses, elle soumettra à terme les Gaulois à de nouveaux besoins.

Le but des Romains est bien d’anéantir les Gaulois par le luxe, et plus généralement la dépendance : dépendance des villageois entre eux, et dépendance du village par rapport à l’extérieur. Le problème que pose en effet ce village gaulois est son indépendance, le fait qu’il puisse résister isolément à l’envahisseur romain au sein d’une Gaule conquise : il s’agit donc de le romaniser non pas de force, mais subrepticement. Caius Saugrenus explique ainsi son projet :

Puisqu’ils sont forts, il faut les affaiblir. Puisqu’ils n’ont rien d’autre à faire que de se battre [contre les garnisons romaines], il faut les occuper. […] C’est simple, ô César : l’appât du gain, l’or… Voilà qui les affaiblira et les occupera. Nous allons en faire des décadents (Obélix et compagnie, p. 12).

L’extension du commerce dans le village a d’abord pour but de diminuer l’autosubsistance de chaque villageois ; puis celle du village en général, qui sortira ainsi de son autarcie pour se trouver intégré au monde marchand romain. Ce sera alors la fin du village peuplé d’irréductibles Gaulois qui résiste encore et toujours à l’envahisseur.

 

                      IV.4. La critique de Serge Latouche

Je vais maintenant commenter la critique que vous faites de l’article de Latouche, « Marchand, non marchand » (cf. Hécatombe, pp. 180-192). Vous vous intéressez notamment à l’émergence, à l’époque de la Renaissance, d’un nouveau type de société exclusivement tournée vers le commerce, à savoir Florence ou bien Gênes (cf. p. 181). Je me permettrai d’insister particulièrement sur cet exemple.

Nous sommes d’accord pour dire que le critère de Latouche est aberrant : ce n’est pas parce qu’une société contient des marchands qu’elle est marchande. Nous sommes aussi d’accord pour dire que l’activité marchande considérable telle qu’elle apparaît à Florence au XIVè siècle – si c’est bien à cet événement que vous faites allusion – correspond à quelque chose de totalement inédit, mais c’est un fait que j’interprèterai différemment de vous. La nouveauté de Florence n’est pas qu’elle soit une société marchande, mais une société marchande d’un type singulier : ce n’est pas le fait qu’elle soit exclusivement tournée vers le commerce qui fait sa nouveauté, c’est la façon dont elle pratique le commerce à grande échelle. Avec elle naît non pas la société marchande, mais la société marchande moderne[40].

Je vais aller à l’essentiel, en espérant ne pas déformer vos positions au passage. Je ne pense pas que ce qui distingue la société marchande florentine soit que le pouvoir[41] y dépende exclusivement de l’argent, tandis qu’à Athènes l’argent n’en conférait aucun. Il semble tout d’abord que l’historiographie récente remettre clairement en cause le mythe de l’Athènes classique pure de tout mercantilisme[42] : à Athènes aussi l’argent donnait du pouvoir, simplement à Florence ce phénomène était beaucoup plus répandu.

A mes yeux, la grande nouveauté florentine est plutôt celle-ci : les sociétés marchandes qui ont précédé cette Florence (j’ai déjà pris l’exemple des Phéniciens) ne possédaient pas de système bancaire. Or ce qui caractérise la surprenante modernité de la Florence du XIVè siècle, c’est le fait que son activité marchande repose sur des sociétés commerciales dont les capitaux sont gérés par des banques. La richesse n’y est donc plus seulement produite par le commerce traditionnel, mais aussi par la spéculation financière. L’apparition de la banque correspond à celle de l’économie capitaliste. 

Voici, me semble-t-il, la vraie différence entre Athènes et Florence : Athènes se caractérise par une économie agraire, où la majeure partie de la richesse n’est produite ni par le commerce (comme en Phénicie) ni, surtout, par le commerce de type banquier (comme à Florence). Il va sans dire que le commerce banquier a provoqué un essor sans précédent du commerce, d’où l’importante différence entre la Phénicie (simple peuple marchand, en vérité) et Florence : la nouveauté florentine n’est pas seulement qualitative, elle est aussi quantitative. La rupture entre l’ordre économique de l’Occident médiéval et l’ordre économique moderne consiste dans le passage d’une économie agraire (et guerrière, dans une moindre mesure) à une économie de marché qu’accomplit la Florence de la Renaissance.

Je dirais donc pour ma part que la société marchande moderne se caractérise par une économie où les rapports de production, de distribution et de consommation des richesses sont essentiellement déterminés par le commerce, et non pas par l’agriculture ou la guerre.

Je vais vous donner un autre exemple, dans l’espoir de vous convaincre de la pertinence de l’utilisation du concept d’économie. Ce concept nous sert aussi à distinguer les sociétés où la majeure partie des richesses sont produites par l’esclavage, des sociétés où elle est produite par le salariat[43]. En effet, l’esclavage peut être le principe autour duquel s’ordonne la majeure partie des faits économiques d’une société, comme ce fut le cas dans le sud des Etats-Unis ou bien pour les villes de Nantes et de Bordeaux. (On peut d’ailleurs corser la chose et faire une distinction entre l’économie esclavagiste américaine qui est davantage agraire, et l’économie esclavagiste exclusivement marchande de Nantes et Bordeaux.)

Le critère de dépendance d’une économie par rapport à un secteur de production n’est pas si flou qu’il y paraît, et il peut être noté de cette façon : supprimez le commerce d’esclaves à Nantes au XVIIIè siècle, vous réduirez la ville à un insignifiant petit port marchand. Il n’est donc pas absurde de dire de l’économie de Nantes reposait à cette époque sur l’esclavage.

                           

                          V- Conclusion générale

V.1. Que peut-être une science économique ?

Les économistes peuvent bien élaborer scientifiquement des théories économiques comme celle de la valeur (afin de savoir si elle repose sur l’utilité ou la demande, etc.), mais uniquement si l’on entend « scientifique » au sens établi par la sociologie de Durkheim.

J’en profite pour signaler comme exemple que la théorie de la valeur n’est pas le seul point faible des théories économiques utilitaristes : on peut ici mentionner les travaux de Bataille qui contestent leur théorie de la consommation[44] sur la base de divers faits anthropologiques, dont le bien connu potlatch étudié par Mauss. (Vous noterez que l’ouvrage dans lequel sont consignés ces travaux est qualifié par son auteur d’ouvrage d’économie politique[45].)

Comment fonctionne ce fait économique qu’est la consommation ? Peut-on déterminer a priori la forme qu’elle prend dans une société ? Le postulat utilitariste classique, comme on le sait, est que toute consommation répond à une utilité, celle-ci pouvant relever d’un besoin vital ou du simple confort. Il est certes évident que les hommes consomment avant tout par utilité, que ce soit sous forme de besoin ou de luxe, mais cela ne veut pas dire qu’ils ne créent, n’échangent et ne consomment des richesses que pour subvenir à leurs besoins.

Bataille parle d’une « insuffisance du principe de l’utilité classique » : ce principe économique, s’il suffit à expliquer la plupart des actes de consommation qui ont lieu dans les sociétés, ne permet pas de rendre compte de certaines pratiques humaines (que l’on peut qualifier de sacrificielles, au sens le plus général de ce terme). Passées au crible du principe d’utilité, ces pratiques paraissent en effet totalement inintelligibles : des pertes en pur gaspillage, parfaitement improductives. La démarche de Bataille répond donc à l’exigence qui est celle de toute véritable anthropologie, à savoir étudier la rationalité de ces pratiques humaines[46] ; ce qui implique, selon lui, de compléter le principe d’utilité par celui de dépense.

Il semble aussi qu’on puisse porter la critique durkheimienne jusque dans la forteresse de l’économie mathématique. Que les mathématiques de l’économie mathématique en soient de véritables, il est difficile d’en douter. Mais il n’est pas certain que la rigueur scientifique propre à la mathématique suffise à conférer une rigueur à la science économique : encore faudrait-il savoir de quoi l’on parle.

On peut certes traiter des phénomènes humains sous une forme quantifiée et effectuer de savants calculs sur cette base, mais qu’obtiendra-t-on ? Les partisans de l’économie mathématique tendent parfois à traiter leurs résultats comme des sortes de lois de la nature : on a l’impression que dans leur esprit, la mathématique peut être utilisée dans l’analyse des faits économiques exactement comme elle l’est pour les faits physiques. Pourrait-on par exemple découvrir de véritables lois de l’échange marchand, qui ne soient pas de simples statistiques ? Je pense que ce serait retomber dans les travers d’une science économique de chambre.

De manière générale, je ne crois pas qu’il faille prendre modèle sur les sciences de la nature pour traiter les phénomènes humains : s’il y a une science des faits économiques, elle pourra peut-être faire intervenir des analyses mathématiques à titre d’outils, mais certainement pas de la même façon que la science physique. Une société ne se comporte pas comme un astre, un caillou ou un atome, et la singularité des faits humains frappe d’absurdité tout projet d’élaborer une théorie anthropologique autrement que sur la base d’une enquête empirique.

                 V.2. L’aliénation (moderne) des rapports sociaux dans l’argent

La société moderne se caractérise par un commerce monétarisé à une échelle nouvelle. Le commerce et l’argent y tiennent en effet une importance capitale, et c’est ce que vous appelez le « monde de l’épicerie ». Mais pourquoi ce qualificatif s’applique-t-il davantage à notre monde qu’aux sociétés marchandes antiques ?

D’abord, parce que le commerce possède chez nous une dimension inédite dans l’histoire de l’humanité : son extension est si considérable que l’ensemble du monde est devenu plus ou moins marchand. La société commerciale occidentale s’est répandue à peu près partout, il n’existe quasiment plus de limite à l’empire de l’épicerie.

D’autre part, cet empire se remarque aussi dans l’apparition de la trop fameuse « société de consommation » : non seulement nous achetons de plus en plus, mais nous avons aussi de plus en plus de choses à acheter. Nous sommes donc de plus en plus dépendants. L’importance croissante du secteur tertiaire dans l’économie moderne est assez révélatrice de ce point de vue. (On pourra reconnaître ici le thème rousseauiste de la perte de l’innocence naturelle : la spontanéité des besoins disparaît avec le développement de la vie sociale, et avec elle l’indépendance de l’homme à l’état de nature. Pour Rousseau c’est donc, en quelque sorte, la communication elle-même qui est la source de l’aliénation des hommes.)

Comme le montre abondamment Diatribe d’un fanatique, la distinction essentielle entre les sociétés antique et moderne que vous voulez mettre en évidence est la suivante : dans les sociétés occidentales modernes l’argent joue un rôle prépondérant dans la reconnaissance sociale, le prestige est basé exclusivement[47] sur l’argent : c’est là le propre de la « communication » moderne. Ce constat est certainement très juste, mais je crois qu’il faut l’établir sur des bases différentes : c’est bien la structure philosophique sur laquelle vous édifiez vos analyses que je conteste. Si en outre peindre le monde tel que le font vos lettres à Houellebecq ou Bourriaud ne nécessite pas de nier l’existence de l’économie, vous comprendrez pourquoi, parvenu au terme de cette critique, je crois demeurer un lecteur des plus favorables à votre pensée.

Peut-être alors serez-vous d’accord avec moi pour dire que la description que je fais de l’évolution du village gaulois d’Obélix et compagnie n’est pas très différente de celle que vous faites de notre monde dans Diatribe d’un fanatique. (Je n’irais toutefois pas jusqu’à dire que je partage toutes les idées que vous développez dans ce texte ; mais c’est une autre histoire.) Voyez ne serait-ce que la couverture de l’album ! On pourrait comparer ce village à la grotte de Ben Laden, et l’attaque gauloise du camp de Babaorum (dessinée page 47) à celle de New York : elle exprime le même mépris du monde marchand que le vôtre. Inversement, on pourrait dire que la foi contre le nihilisme marchand est la potion magique des djihadistes.

Les valeurs que les Gaulois opposent à ce nihilisme marchand sont différentes de celles que professe Al-Qaida, et elles sont aussi beaucoup plus dignes : elles sont, principalement, la confiance et l’amitié authentiques[48]. Ce n’est pas le commerce, mais son extension démesurée (jusque dans le domaine sexuel, si l’on en croit Houellebecq !) qui a détruit cette forme de communication ; qui a, comme vous le dites, éloigné toute la reconnaissance dans l’argent.

Je relèverai enfin une autre différence entre ces deux attaques : l’attaque gauloise n’est dirigée que contre une petite garnison romaine. À quand l’attaque de Rome à la potion magique ?

 

Bien amicalement,

 

 

2016 : la production ne produit rien, la distribution ne distribue rien, la consommation ne consomme rien



[1]     Limites de conversation, p. 202

[2]     Je suis conscient que vous n’aimez pas beaucoup ce terme, peut-être parce qu’il vous apparaît trop marxisant, mais je me permets de l’employer car vous l’autorisez vous-même (cf. Limites de conversation, p. 202). J’aurais aussi pu employer le terme de « superstition », comme vous le faites plus souvent, mais il me semble pour diverses raisons que le concept d’idéologie est plus approprié.    

[3]     Cet article se trouve dans le recueil de Quine intitulé Du point de vue logique, dont la traduction française a paru récemment chez Vrin. Voyez particulièrement les pages 25-41.

[4]     Pour expliciter ce point, je préfère vous renvoyer directement à la page 35 du texte de Quine, parfaitement limpide par lui-même. 

[5]     D’après ce que j’ai pu constater, cette orientation est tout à fait récente dans vos écrits : la négation de l’existence de l’économie telle que vous la présentez dans Limites de conversation et Négation de l’économie contient des éléments réellement nouveaux au regard des textes plus anciens présentés dans Hécatombe. [ et depuis il y en a encore d’autres ]

[6]     Je formule différemment l’argument principal que vous semblez défendre dans Limites de conversation et Négation de l’économie : pour que l’économie existe, il faudrait encore que le mot « économie » soit doué de sens. Mais comme il ne l’est manifestement pas, il est nécessairement erroné de prétendre que l’économie existe.

[7]              Je tenterai de montrer plus loin que l’impasse dans laquelle vous vous trouvez est directement liée au fait que vous mêlez ces deux questions complètement hétérogènes : la question de l’existence de l’économie (problème de la vérité d’une proposition), et celle du sens du mot « économie » (problème de sa signification).

 

[8]     Je comparais tout à l’heure votre démarche à celle de Marx, mais sur ce point elle s’en distingue très nettement, car Marx n’a jamais soutenu que « Dieu » est un non-sens. La thèse marxiste est bien connue : le discours religieux relève d’une croyance illusoire, aliénation idéologique qui est un effet dont la cause efficiente réside dans un certain type de rapports sociaux (ceci est du reste tout à fait insuffisant au point de vue logique pour prouver l’inexistence de Dieu, et Marx n’a jamais dit le contraire). Mais Marx n’a, à ma connaissance, jamais prétendu que ce discours est dépourvu de sens. De même que nous comprenons les romans, nous comprenons les sermons du prêtre : c’est d’ailleurs, il me semble, parce que nous comprenons le discours religieux que nous pouvons, si nous sommes marxistes, lui assigner une cause historique : si nous ne comprenions pas le sens du mot « Dieu », il nous serait impossible d’affirmer que derrière ce concept se cache une projection humaine.

[9]     Je veux bien sûr dire par là : des prédicats qui ne sont pas intentionnels.

[10]   Je mets de côté l’inspiration hégélienne que vous revendiquez à ce sujet, afin de ne pas entrer dans des considérations méta-philosophiques sur la pensée de Hegel qui au fond nous importent peu.

[11]   Du moins, c’est ainsi que je comprends le passage suivant : « En faisant d’un prétendu spectacle une caractéristique de "notre" monde, Debord témoigne seulement de son épais utilitarisme, de son épais marxisme dans le pire sens du terme. Pour Debord le véritable usage est celui qui consiste à manger ce qui peut être mangé, à boire ce qui peut être bu, à habiter ce qui peut-être habité, et puis, le reste du temps, on construit des situations ; tandis que vouloir posséder un objet pour pouvoir le montrer ensuite, voilà le mal spectaculaire. L’ethnographie montre au contraire que là où ne sévit pas le mal marchand, c’est effectivement ce qui a lieu. Le véritable usage, c’est-à-dire l’usage humain, était de montrer pour être reconnu, puis évidemment de manger aussi » (Limites de conversation, p. 195).

[12]   J’entends ici « logique » dans un sens large : l’éclaircissement logique dont je parle ici correspond en fait à une enquête grammaticale de type wittgensteinien. Plusieurs philosophes influencés par Wittgenstein (Elizabeth Anscombe et Peter Geach les premiers) ont en effet relevé une concordance entre Aristote et Wittgenstein dans la façon d’aborder l’ontologie.

[13]   Ici vous corrigez, si je ne me trompe pas, ce que vous écriviez un peu plus haut, à savoir : la négation d’une proposition insensée n’a pas de sens.

[14]            Ce point me permet de préciser ce que j’écrivais plus haut. Reprenant votre comparaison entre religion et science économique, je dirais que la proposition « Dieu existe » n’est pas un non-sens :

-                         c’est parce que nous disposons d’un concept de Dieu qu’il est possible de le tenir pour fictif. (Par « possible », je veux dire que ce n’est pas inintelligible.)

-                         C’est, il me semble, pour cette raison que Marx s’est bien gardé d’affirmer que le discours religieux est dépourvu de sens. Le concept de Dieu doit toutefois être mis à part des autres concepts, car il n’est pas certain que son sens soit aussi bien fixé que celui de yeti (Dieu est en effet un objet d’un genre particulier), et c’est pourquoi je préfère ne pas m’engager plus avant sur ce terrain, ce qui exigerait nombre de développements à mon avis superflus pour ce qui nous occupe. Je ne saurais contester votre droit de faire une comparaison entre Dieu et l’économie, mais je pense que cette comparaison est égarante car elle tend à assimiler deux concepts bien différents. Vous parlez à plusieurs reprises de la « croyance » dans l’existence de l’économie, et en un sens cela ne fait pas problème, car on peut bien dire si l’on veut que tenir un X pour existant, c’est croire en son existence. Mais de quel type de X parle-t-on ? Tel est le problème. Encore une fois, il ne faut pas minimiser la singularité du concept de Dieu, qui fait que la croyance religieuse est une croyance très particulière. Ce n’est pas par le même genre de raisons que l’on pourrait justifier la croyance en l’existence de Dieu et la croyance en celle de l’économie. Ces deux croyances ne sont donc pas suffisamment comparables pour que l’établissement d’une comparaison entre elles soit véritablement éclairante. 

[15]   Cette conception de la métaphysique purement descriptive est présentée chez Wittgenstein dans le Tractatus dans la proposition 4.112, et dans les Recherches philosophiques en I, §§ 124 et 126. 

[16]   Comme vous l’aurez constaté par vous-même, je tiens ici « être » et « exister » pour équivalents.

[17]   Vous vous demandez à plusieurs reprises si l’économie est une « chose » : c’est pour moi le signe d’une mauvaise conception du problème, parce que « chose » n’est précisément par un terme prédicamental, spécifiant, qui puisse ajouter quoi que ce soit à la description d’un objet. Si Sherlock Holmes dit à Watson : « Il y a une chose suspecte dans cette pièce », ce dernier ne sait pas encore de quel genre de chose Holmes parle (est-ce une substance ? Une relation ? Une action ?, etc.). Le terme « chose » ne fournit par lui-même aucun critère d’identité : je ne puis même pas commencer de compter les choses dans une pièce (est-ce qu’une table est une  seule chose ou bien cinq, à savoir une planche et quatre pieds ? Mais ces pieds, sont-ils eux même une seule chose, ou bien un assemblage de plusieurs choses ?), parce que je ne dispose d’aucun critère de dénombrement. Je pense donc qu’il ne faut pas se demander si l’économie est une chose, mais plutôt quel genre de chose elle pourrait être : lui assigner un critère d’identité qui permettre de la reconnaître dans le monde.  

[18]   Il n’est bien sûr pas nécessaire que ce prix soit fixé de façon monétaire. Richesse n’implique pas argent. Le concept d'économie n'est pas analytiquement lié à celui d'argent, car on peut tout à fait échanger des objets de façon réglée, selon un certain système de valeurs, sans passer par un étalon monétaire. J’y reviendrai.

[19]   Je parle évidemment d’objets au sens le plus général du terme, et compte parmi eux des choses telles que des services rendus.

[20]            A ce stade, peut-être serez-vous tenté de m’objecter ici que ma thèse revient à attribuer une vie marchande à toutes les sociétés humaines, y compris les plus primitives : je pense précisément que la vie économique est un des traits qui signale l’humanité. Les animaux ne connaissent pas la richesse. Mais pour admettre que même les primitifs pratiquent l’échange marchand, il ne faut bien sûr pas se représenter ce dernier nécessairement sous la forme d'un commerce moderne. J’approfondirai ce point quand je traiterai des sociétés marchandes et non marchandes.

[21]   Je sais que vous ne partagez pas mon avis sur ce point. Dans la partie IV-3, je m'explique davantage.

[22]   Je fais ici référence aux analyses de Wittgenstein sur le fait de suivre une règle ; si cela vous intéresse, je me permets de vous renvoyer au commentaire qu’en fait Vincent Descombes dans les chapitres LII à LV de son dernier livre Le complément de sujet, et tout particulièrement au chapitre LIV (pp. 450-456)

[23]   J’ignore quelle est votre édition des Règles de la méthode sociologique : j’utilise l’édition Champs Flammarion.

[24]   Ce que l’on désigne par l’usage substantif du concept d’économie, comme nous allons le voir dans le chapitre suivant.

[25]   Je mets le mot entre guillemets car je doute qu’on puisse prouver d’une société qu’il serait rationnel d’y échanger selon le critère de l’intérêt utilitariste plutôt que selon un autre : les mœurs modernes ne sont pas plus rationnelles que les mœurs antiques, par exemple (préjugé grossièrement universaliste dont Alain Caillé se fait l’écho, peut-être malgré lui, lorsqu’il affirme que l’économie est née chez les Modernes), leur rationalité est différente.

[26]   Pour ne pas détailler davantage ce point, je préfère vous renvoyer au chapitre 19 des Institutions du sens de Vincent Descombes, notamment aux pages 291-298.

[27]   C’est par exemple ce que font les juristes lorsqu’ils examinent et comparent entre eux les législations de différentes nations : ils les considèrent comme des choses extérieures aux consciences individuelles et possédant une autonomie propre.

[28]   Je suis conscient d’anticiper ici sur l’usage substantif du concept d’économie, dont je n’ai pas encore établi la pertinence, mais je trouve à la fois plus commode et plus intelligible de ne pas couper en deux mon commentaire général du texte de Durkheim. Je me permets donc de vous demander d’admettre provisoirement la validité de cet usage substantif.

[29]   On pourrait faire la comparaison suivante : de même, si l’on décide de se priver des faits juridiques, on ne peut plus comprendre tout un ensemble de pratiques humaines (le mariage, la propriété privée, etc.). Par exemple, on ne comprend plus pourquoi on met en prison celui qui prend des bijoux dans un magasin, parce qu’on s’est privé de la règle qui fait de ces mouvements physiques une transgression.

[30]   C’est-à-dire non pas un ensemble au sens mathématique de classe abstraite, mais une véritable totalité possédant une individualité propre.

[31]   Cet étalon peut ensuite être théorisé par les économistes. Mais c’est justement sur la façon dont on doit procéder à cette théorisation que porte la critique de Durkheim à l’encontre des économistes classiques.

[32]   Ceci me permet de répondre à cette remarque que vous faites dans une lettre à Alain Caillé : « Il faut remarquer le grotesque de la "science" économique quant à son "objet". Imagine-t-on la physique prétendant étudier la physique ou la chimie prétendant étudier la chimie ? C’est pourtant ce que prétend l’économie : l’économie prétend étudier l’économie, rien de moins ! » (Hécatombe, p. 141) Il est vrai que l’économiste ne considère jamais l’économie en général, mais toujours des faits particuliers ; cependant lorsqu’on dit que la science économique traite de l’économie en général, il ne s’agit que d’un usage superficiellement substantif, qui  est toujours paraphrasable en un usage adjectival du concept d’économie : ce que l’on veut dire par là, c’est qu’elle traite des faits économiques, de ce qu’il y a d’économique dans le réel. C’est là un jeu de langage particulier. Pour ce qui concerne votre comparaison avec la physique, il ne me paraît pas absurde de dire que le physicien étudie la physique (apprendre à faire de la science physique, ce n’est pas faire de l’histoire des sciences : ce n’est pas apprendre les théories de la science physique, c’est apprendre le fonctionnement physique du réel), ce qui ne veut bien sûr pas dire qu’il étudie un objet qui serait la physique en général : de même que la science économique étude le monde décrit sous son aspect économique, la science physique étudie le monde décrit sous son aspect physique.

[33]   Non d’une classe : relation d’appartenance, non d’inclusion.

[34]   Voir L’oreille cassée, pp. 52-53

[35]   Je vais préciser ce critère de dépendance, qui vous paraîtra sans doute assez flou, dans les parties qui suivent.

[36]   Tel que vous le présentez dans Hécatombe, p. 153.

[37]   Je passe sur la difficile question de savoir si ce village gaulois utilise ou non l’argent, car cela varie selon les albums. Mettons, comme cela semble être le cas dans celui-ci, que les Gaulois n’utilisent pas la monnaie dans l’enceinte du village.

[38]   Il se trouve que dans notre album, tout le monde adopte le même métier : mais nous avons ici affaire à un village très singulier, un « village de fous », comme ont coutume de dire les Romains à son propos.

[39]   Car c’est bien pour subvenir à leurs besoins que les villageois vivent ensemble et commencent à échanger : tout le monde ne sait pas pêcher des poissons, fabriquer des boucliers ou des menhirs, pourtant ces trois denrées sont absolument nécessaires à la survie de l’homme. L’album Obélix et compagnie est spécialement consacré à la question de l’utilité du menhir.

[40]   Sans doute faudrait-il nuancer ce jugement peut-être trop tranché : mais aujourd’hui les historiens (d’après ma source principale sur la question, Frédérique) s’accordent globalement à qualifier cette société de capitaliste (ou pré-capitaliste). Voyez par exemple l’ouvrage de Jean Delumeau, La civilisation de la Renaissance (chap. VII), ou bien Prix et salaires à Florence au XIVè siècle : 1280-1380, de Charles de la Roncière.

[41]   J’imagine que vous entendez ici « pouvoir » au sens large de « prestige social ».

[42]   Je présume qu’il en va de même à Sparte, mais Frédérique me dit qu’elle n’est pas suffisamment informée pour se prononcer.

[43]   Je préfère ne pas entrer ici dans la discussion de votre thèse au sujet de l’esclavage, et vous demande de prendre ici le mot « esclavage » dans le sens que le langage lui fixe normalement.

[44]   Il est vrai que vous-même proposez une critique de cette théorie, par exemple lorsque vous vous inspirez dans Limites de conversation des travaux de Marshall Sahlins (par exemple dans la page 195 déjà citée plus haut), ou bien dénoncez dans Hécatombe ce que vous avez coutume d’appeler « l’hypocrisie gauchiste », selon laquelle « le but de l’existence est de satisfaire les fameux besoins, manger, boire, dormir, cela accompagné de quelques menus plaisirs annexes tels la culture de M. Langue […] ou les plaisirs de l’esprit de M. Latouche » (Conclusion, p. 337). Cela dit la thèse de Bataille, telle que je la comprends, est assez différente de la vôtre.

[45]   Voyez l’avant-propos de La part maudite, précisément la page 49 de l’édition Points Seuil.

[46]   Je veux dire par là que l’anthropologie doit par principe présupposer la rationalité des pratiques humaines qu’elle observe sur le terrain, et qu’elle se charge précisément de mettre au jour.

[47]   Pour ma part je nuancerais ce point, comme je l’ai déjà dit.

[48]   Vous m’accorderez, je pense, que la confiance qui règne dans le village gaulois n’est pas celle que rêve d’instaurer Ben Laden partout dans le monde, et il suffit de faire un séjour en Arabie Saoudite pour se convaincre de sa supériorité : ce n’est certes pas l’enculisme marchand qui y règne, mais une autre sorte d’enculisme non moins pervers. De même, l’amitié des Gaulois n’est heureusement pas celle que prône Attac.